„Meggyőződésünk szerint a Szentlélek nem hoz új kinyilatkoztatást, hanem egész működésének a célja az, hogy Jézus Krisztus általi kinyilatkoztatást tegye élővé és hatóvá, és mind mélyebb megértésére és elsajátítására vezessen” – Beszélgetés a lutheránus teológia jellegzetességeiről Tóth Károly evangélikus lelkipásztorral

Amint azt egy korábbi, evangélikus teológiai tanárral készült és ugyancsak itt, az oldalunkon publikált interjú kapcsán is hangsúlyoztuk, Egyesületünk elsődleges céljai közé tartozik – a magunk szerény erőforrásaihoz és szűk mozgásteréhez mérten – a történelmi protestáns felekezetek (református, evangélikus, baptista) hitvallásos-evangéliumi irányvonalának az erősítése és építése. Régóta kerestünk tehát olyan hitvallásos, teológiai tekintetben konzervatív-evangéliumi teológiai tanárt és aktív lelkipásztort evangélikus részről, aki egyrészt a történelmi evangélikus hitvallások tartalmát és magát a lutheránus tanítást  jól ismeri, másrészt e hitvallások és tanítás szellemében végzi a szolgálatát. Reményeink szerint ezek a beszélgetek hozzájárulnak ahhoz, hogy evangéliumi keresztyénként meglássuk a történelmi evangélikus tanítás egyedülálló és evangéliumi voltát.

Dr. Tóth Károlyt, evangélikus lelkészt, a Soproni Evangélikus Egyházközség vezetőjét kérdeztük.

***

Márkus Tamás András: Először arra szeretnék rákérdezni, hogy evangéliumi lelkiségű-teológiájú keresztyén hívőknek milyen konzervatív, hitvallásos lutheránus dogmatikát/rendszeres teológiát ajánlana magyar nyelven – már ha van ilyen?

Tóth Károly: Sajnos nincs sok. Ajánlom a következőket: Prőhle Károly *: A hit világa (1948), Nagy Gyula **: Az egyház mai tanítása (2000, 2004).

M. T. A.: Hány lutheránus hitvallási irat van, és egy evangélikus lelkész lelkipásztori-gyülekezeti szolgálatában milyen gyakran kerülnek ezek elő? Hogyan látja, milyen aktívan forgatják ezeket az iratokat általánosan a magyar evangélikus lelkészek és mennyire van megkövetelve, hogy a tartalmukkal maradéktalanul egyetértsenek?

T. K.: Evangélikus egyházunknak tíz hitvallási irata van, három egyetemes és hét reformációkori. Nagy öröm, hogy 2008 és 2020 között megjelent egy új, ötkötetes kritikai kiadásuk Reuss András szerkesztésében. Változó, hogy milyen gyakran kerülnek elő ezek a hitvallási iratok a lelkészi szolgálat során. Az Apostoli hitvallás természetesen heti rendszerességgel, de sokan tudják kívülről Luther Kis kátéját is, abból gyakran idézünk. Az Ágostai hitvallás és Luther Nagy kátéja egyes részei is időről időre előkerülnek. A többi ritkábban. Az Egyességei irat egy része 2015-ben jelent meg először magyarul, ebből érezhető, hogy ennek korlátozott a hatása. A lelkészszentelési eskü a hitvallási iratokhoz köti a lelkészt: „Az Úr Jézus Krisztus evangéliumát a teljes Szentírás szerint egyházunk hitvallásai értelmében tisztán és igazán hirdetem és tanítom. A szentségeket Krisztus rendelése szerint szolgáltatom ki.” Tanfegyelmi eljárásokra viszont az elmúlt évtizedekben kevés példa volt.

M. T. A.: Létezett-e Magyarországon ún. lutheránus ortodoxia, voltak-e magyar képviselői? Ha igen, kik voltak ők?

T. K.: Matthias Flacius *** magyarországi követőiről Payr Sándor **** írt könyvet: Flaciánus lelkészek Magyarországban (1916). A magyarországi lutheránus ortodoxiának az első nagyobb lendületet a Liber Concordiae és a Formula Concordiae 1581-es magyarországi megjelenése adta. Fontos megjelenésük volt az 1591-es csepregi, valamint az 1595-ös és 1596-os késmárki hitvitákon, elsősorban a kálvini úrvacsoratannal szemben lépett fel az evangélikus ortodoxia.

M. T. A.: Úgy tudom – lehet rosszul –, hogy az ordo salutisszal (= üdvösség rendje) kapcsolatos evangélikus felfogás a következő sorrendiséget állítja: elhívás, illuminatio-megvilágosodás, megtérés, újjászületés, megigazulás, megszentelődés, megdicsőülés. A református álláspont ettől eltérő: kiválasztás-eleve elrendelés, elhívás, újjászületés, hit-megigazulás, megtérés, megszentelődés és megdicsőülés. Valóban létezik ez a különbség, és ha igen, mi a jelentősége? Sebestyén Jenő egykori református dogmatikaprofesszor például a következőket írja a témával kapcsolatosan: „a lutheránusok nem tagadják a kálvinista teocentrikus szempontokat és kiindulási pontot, tehát az electiot, misztikus uniót, Krisztus igazságának imputatioját. Azt is elismerik, hogy a redemptio szubjektív realizációja a bűnösök szívében és életében az isteni kegyelem munkája: de ugyanakkor az ordo salutisban nem azt hangsúlyozzák, ami az Isten részéről történik, hanem azt, ami az ember részéről. Itt a hit minden.” Mennyiben állja meg a helyét ez a kijelentés?

T. K.: David Hollaz ***** például a következő felsorolást adja: Gratia Spiritus Sancti applicatrix (a Szentlélek lehajló kegyelme), Illuminatio (megvilágosítás-megvilágosodás), Conversio (megtérítés-megtérés), Regeneratio (újjászülés-újjászületés), Justificatio (megigazítás-megigazulás), Unio Mystica (titokzatos egyesülés), Renovatio (megújítás-megújulás), Conservatio fidei et sanctitatis (a hit és a szentség megőrzése), Glorificatio (megdicsőítés-megdicsőülés). Nem gondolom, hogy minden elemében idői egymásutániságról lenne szó, azaz mindenképpen egymás után következő lépcsőfokokról. Egyes szavak Istennek az emberben végzett láthatatlan munkájára utalnak, amiket nem lehet időrendbe állítani vagy tapasztalható tényekkel azonosítani. Ezért az ordo saultisban szereplő fenti eltérésnek szerintem nincs jelentősége.

Az ordo salutis egyik alapja evangélikus megközelítésben Luther megfogalmazása a Kis kátéban: „Hiszem, hogy saját eszemmel és erőmmel nem tudnék Jézus Krisztusban, az én Uramban hinni, sem őhozzá eljutni, hanem a Szentlélek hívott el engem az evangélium által, ő világosított meg ajándékaival, ő szentelt meg, és tartott meg az igaz hitben”. Azt hiszem, már ebből is egyértelmű, hogy az evangélikus tanítás is Isten cselekvését hangsúlyozza. Tehát nem gondolom, hogy helytálló lenne a Sebestyén Jenőtől vett idézet zárómondata. Persze voltak, vannak evangélikus pietisták, köztük akár a metodizmushoz hajlók is, akik az emberi oldalnak nagy jelentőséget tulajdonítanak. De a hivatalos és többségi evangélikus tanítás meggyőződésem szerint Isten cselekvését hangsúlyozza.

M. T. A.: Van, aki szerint létezik egy olyan különbség is a két rendszer között, hogy míg a református felfogás szerint a bűnbánat a hitből fakad, addig a lutheránus álláspont szerint a bűnbánat a hithez elvezet. Igaz ez?

T. K.: Evangélikus megközelítésben nem lennék biztos benne, hogy felállítható lenne egyértelmű sorrend. Prőhle Károly A hit világa című művében így ír: „a hit nem váltja fel a bűnbánatot, mint egyik lelki állapot vagy hangulat a másikat, hanem fölveszi magába és kimélyíti. Így lesz a törvényszerű bűnbánatból evangéliomi bűnbánat […] Bűnbánat hit nélkül – halál. Hit bűnbánat nélkül – önámító hiú képzelődés. Igaz csak az a hit, amely állandóan önmagában hordja a bűnbánat legerősebb motívumait s a bűnt épúgy föltétlenül elítéli, mint ahogy föltétlenül bízik Isten bűnbocsátó kegyelmében, mert abból és csak abból él és sohasem képzeli azt, hogy bűnbánatra és bűnbocsánatra már nincs szüksége. A bűnbánat a hittel együtt mélyül ki.”

M. T. A.: Jól ismert, hogy a lutheránus teológia milyen erős antitézist állít fel törvény és kegyelem között. A református teológia szerint a törvény (különösen is a Tízparancsolat) harmadik haszna (tertius usus legis) a törvény legfontosabb alkalmazási területe, mégpedig a keresztyén élet területén: a Tízparancsolat a keresztyének életének-cselekedeteinek a zsinórmértéke, szabályozója. Luther a törvény mely „hasznát” hangsúlyozta leginkább (az erős antitéziséből fakadóan elvetette-e a törvény harmadik hasznát?), és mit tekintett a keresztyén élet legfőbb zsinórmértékének?

T. K.: Úgy gondolom, az evangélikus teológia inkább a törvényt és az evangéliumot igyekszik megkülönböztetni, ezt tartjuk fontos ellentétpárnak.

Luther a törvény legfontosabb szolgálatának azt tartotta, hogy leleplezze a bűnt, kétségbe ejtse az embert, és így a kegyelmes Istenhez és az evangéliumhoz vezesse. Ez a szemlélet az evangélikus teológia egésze számára meghatározó, és amikor Kálvin a törvény harmadik hasznát tekintette a legfontosabbnak, akkor az ő meglátásával az evangélikusok határozottan szembefordultak.

Luther nem tanított a törvény harmadik hasznáról, Melanchthon igen.

A következő évtizedekben vita bontakozott ki a törvény harmadik hasznáról, és a Formula Concordiae részletesen foglalkozott vele. Egyrészt leszögezte, hogy ha más módon és céllal is, de az újjászületett, igazán hívő embereknek is szükségük van a törvényre: „elvetjük azt a tanítást, hogy a törvényt […] nem hirdethetjük keresztyén, valóban hívő embereknek, hanem csak azoknak, akik hitetlenek, istentelenek, és elutasítják a megtérést.” Másrészt viszont megkülönbözteti azt, hogyan viszonyulnak a törvényhez az újjászületettek és a hitetlenek: „Ami pedig a törvény cselekedeteinek és a Lélek gyümölcseinek megkülönböztetését illeti: hisszük, tanítjuk és valljuk, hogy a törvény szerint végrehajtott cselekedeteket addig nevezzük a törvény cselekedeteinek, és addig azok, ameddig csak a büntetéstől való menekülés és Isten haragjának fenyegetése kényszeríti ki őket az emberből. A Lélek gyümölcsei pedig azok a cselekedetek, amelyeket Istennek a hívőben lakozó Lelke az újjászületett által visz végbe. Ezeket a hívők – ha valóban újjászülettek – úgy cselekszik, mintha semmit nem tudnának parancsolatról, fenyegetésről vagy jutalomról. Ily módon Isten gyermekei a törvényben élnek és Isten törvénye szerint járnak. Ezt az életet Szent Pál Krisztus törvényének és a lélek törvényének nevezi leveleiben, és »nem a törvény, hanem a kegyelem uralma alatti« (Róm 6,14) életnek. Róm 7,23; 8,1.14.”

M. T. A.: A református teológia szerint Kálvin nyomán Krisztus pokolra szállása alatt Krisztus „lelki kínjait” kell érteni: „azokat a borzasztó gyötrettetéseket, melyek lelkére nehezedtek” (lásd Genfi Káté, II. A hitről), tehát a pokolra szállást az engesztelés – az engesztelő szenvedés – részének tekintik. Ezzel szemben – úgy tudom – a lutheránusok helyinek fogják fel Krisztus alászállását. Kifejtené ezt számunkra, hogy mit értenek pokolra szállás alatt pontosan? Illetve ez a stáció Krisztus megaláztatásához vagy felmagasztaltatásához tartozik az evangélikus teológia szerint?

T. K.: Luther szerint Jézus diadalmasan tört be a halál birodalmába, így a poklokra alászállás felmagasztalásának kezdetét jelenti. Hasonlóan foglal állást a Formula Concordiae is, de óvatosan fogalmaz: „nem szükséges róla vitatkoznunk, hanem csak igen egyszerűen hinnünk és tanítanunk kell […] Mert elegendő annyit tudnunk, hogy Krisztus leszállt a poklokra, a poklot minden hívő érdekében lerombolta, és őket a halál és az ördög hatalmától, az örök ítélettől és a pokol torkából megszabadította. De hogy ez miképpen történt, hagyjuk a másik világra”

M. T. A.: Református teológiák ki szokták emelni, hogy a lutheránus felfogás szerint nincs valóságos mennybemenetel, hanem Krisztus teste, a tulajdonságok közlése, a communicatio idiomatum folytán „mindenütt jelenvalóvá” lett, Krisztus így nemcsak isteni, hanem emberi természetére nézve is mindenütt jelenvalóvá lett. A kérdés az, hogy mit tanít pontosan a „klasszikus”, hitvallásos lutheránus teológia Krisztus mennybemenetelének a „természetéről”, jellegéről, illetve, hogy ez a tanítás milyen kapcsolatban áll Krisztus úrvacsorai jelenlétének lutheránus értelmezésével? Van a kettő között kapcsolat?

T. K.: Az evangélikus tanítás nem tagadja a mennybemenetel valóságosságát. Viszont Luther a jelenlét háromféle módját különbözteti meg: 1. Localiter (helyileg) illetve circumscriptive (határok közé szorítottan): így volt jelen Jézus földi élete során, és így fog visszajönni. 2. Diffinitive (meghatározatlanul), mint lélek a testben, így van jelen Krisztus az úrvacsora elemeiben. 3. Repletive (betöltve) amint Isten mindenütt jelenvaló, úgy jelen van Krisztus is Isten-emberi egységében. Azaz Jézus mindenütt jelenvalósága nem térbeli (állagi), hanem működő, dinamikus jelenlét.

Luther így ír: „Az Írás arra tanít, hogy az Istennek jobbja nem egy meghatározott hely, hol egy test legyen vagy lehessen, mint például egy aranyos trónuson, hanem hogy az az Istennek mindenható hatalma, mely egyidejűleg sehol sem lehet, de mégis kell, hogy mindenütt legyen. Sehol sem lehet csupán egy helyen – mondom én – mert ha valamely helyen volna, kellene hogy ott kézzelfogható és korlátozott legyen, mint ahogyan minden, ami egy helyen van, ugyanott kézzel fogható és azon hely által korlátozott, úgyhogy ezalatt máshelyütt is nem lehet. De az Istennek hatalma nem lehet ilyen kézzelfogható és korlátozott. Mert az felfoghatatlan és korlát nélküli, azon kívül és fölül áll, mi van és ami lehetséges. […] Különbség van az ő jelenléte és a te tapogatózásod közt, ő mindenképpen szabad és korlátozatlan, bárhol legyen is, és nem kell hogy úgy álljon ott, mint valami fickó a pellengéren, vagy a nyakláncba kovácsolva. Lám olyan közel van hozzád a napfény, hogy mindjárt bántja a szemedet, vagy bőrödet perzseli, és mégsem ragadhatod meg, hogy szekrénybe zárjad, ha még úgy kapkodsz is utána. Megakadályozhatod, hogy be ne süssön az ablakon, de meg nem tapinthatod és meg nem foghatod. Így Krisztus is, noha mindenütt jelen van, nem engedi magát megfogni és megtapintani. […] Miért van ez így? Mert az egészen más, ha az Isten valahol jelen van és ha a te számodra van jelen. Akkor van jelen a te számodra, ha igéjével mondja és ezzel kötelezi magát, mondván: itt találsz meg engem. Ha igéjét bírod, akkor bizonnyal megfoghatod és a tied lehet és mondhatod: íme itt vagy, miként mondod. Ehhez hasonlóan mondom az Isten jobbjáról: noha mindenütt jelen van, amit nem tagadunk, mégis mivel egyúttal sehol sincsen, amint mondottuk, semmiképpen meg nem foghatod sehol, hacsak ígéretet nem tesz neked és oda nem rendel egy meghatározott helyre. Ezt pedig akkor teszi, midőn a Krisztus embervoltába költözik és benne lakozik; ott bizonnyal megtalálod; ellenben végigjárhatod az összes teremtményeket és tapogathatsz itt is, ott is, és mégsem fogod megtalálni sohasem, noha valósággal jelen van ott, mert nem a te számodra van jelen. […] Miért? Azért mert itt igémmel kötelezem magamat, hogy ne kelljen tévelyegned és engem mindenfelé keresned, amerre csak vagyok. Bizony megsokallnád. Kevés is volnál hozzá, hogy megfoghass igém hiányában.”

M. T. A.: A következő kérdés az Ige és a Lélek viszonyára vonatkozik: ugyancsak Sebestyén írja, hogy mivel az anabaptisták lebecsülték az írott és hirdetett igét és a belső megvilágosítást túlhangsúlyozták, ezért a lutheránusok a lehető legszorosabban akarták összekapcsolni a Lélek munkáját az igével és az ige munkáját a Lélekkel. Sebestyén szerint „azt tanították, hogy Isten igéje már magában bírja a Szent Lélek megtérésre vívő erejét és ez az erő isteni rendeléssel van az Igébe valósággal belehelyezve és annyira elválhatatlanul össze van vele kapcsolva, hogy a Szentléleknek ez az ereje az Igében benne van már.” Hodge, a nagy amerikai ortodox református teológus az evangélikus elgondolást úgy jellemzi, hogy ez az erő Luther elképzelése szerint inhaerens és constans és az Ige természetéhez tartozik. Ez egyesek szerint olyan, mintha valamiféle belső, mágikus erőt tulajdonítanánk a puszta Igének. Sebestyén azt írja, hogy a reformátusok ilyen mágikus erőt nem tulajdonítanak az Igének, csak azt vallják, hogy az Igével mindig együtt jár Krisztus és a Szentlélek. Hogyan vélekedik ezekről a gondolatokról, és a lutheránus hitvallások szerint milyen reláció állapítható meg az Ige és a Szentlélek között.

T. K.: Valóban jelentős volt a különbség a témával kapcsolatban az anabaptisták és a lutheri teológia között. Az Ágostai hitvallásban ezt olvassuk: „az ige és szentségek mint eszközök által kapjuk a Szentlelket […] Elítélik az anabaptistákat és másokat, akik azt tartják, hogy az ember külső ige nélkül, saját előkészületei és cselekedetei útján nyeri el a Szentlelket.”

Meggyőződésünk szerint a Szentlélek nem hoz új kinyilatkoztatást, hanem egész működésének a célja az, hogy Jézus Krisztus általi kinyilatkoztatást tegye élővé és hatóvá, és mind mélyebb megértésére és elsajátítására vezessen. Ezért minden új tannal kapcsolatban az a kérdésünk, hogy a Szentlélektől való-e, és erről csak akkor győződhetünk meg, ha egybehangzó az apostoli bizonyságtétellel, az evangéliummal.

Mi, evangélikusok azt valljuk, hogy a Szentlélek közvetítő eszközök útján hat ránk. Luther kedvelt kifejezése szerint ezek olyanok, mint a pólya, ami az isteni kisdedet takarja.

Viszont a katolikus felfogással szemben hangsúlyozzuk azt, hogy ezek a közvetítő eszközök nem mágikusak, hanem ezeken keresztül a Szentlélek személyesen és aktuálisan működik. A Szentlélek működésének a kegyelmi eszközökhöz kötöttsége nem jelenti Isten szuverenitásának sérelmét, mintha ezeknek az eszközöknek puszta, gépies kezelése és használata (ex opere operato) szükségképpen biztosítaná a Szentlélek működését.

M. T. A.: Egyes református szerzők azt állítják, hogy a lutheranizmus hajlamos bizonyos mértékig a sákramentumok túlbecsülésére, ahogy az a consubstantiatio tanában kifejezésre is jut. Hogyan írná le a sákramentumokkal kapcsolatos sajátos lutheránus tanítást. Mi az a „kuriózum”, amely – még ha nem is radikálisan – megkülönbözteti a sákramentumokkal kapcsolatos evangélikus tanítást az egyéb protestáns tradíciók tanításától?

T. K.: Nem gondolom, hogy bármely protestánssal kapcsolatban felmerülne az a veszély, hogy túlbecsüli a szentségeket. Istentől kapott drága kincsek, amikkel kapcsolatban, úgy gondolom, mindannyiunkra ráfér, hogy még jobban megismerjük, megbecsüljük, és éljünk velük.

Meglátásom szerint nehéz lenne egységes protestáns szentségtanról beszélni, vagy arról, hogy abból csak egy-egy kuriózum emeli ki árnyalatként a különböző protestáns felekezeteket. Az evangélikus szentségfelfogás egyes elemei a református, egyes elemei a római katolikus felekezettel közösek, más elemei egyediek.

A szentségekkel kapcsolatban három kritériumot tartunk fontosnak: az üdvösség ígérete kapcsolódik hozzájuk, Jézus Krisztus rendelte el őket, látható jelük van. Gyakran idézi az evangélikus teológia Augustinust, aki szerint az ige társul az elemhez, és így lesz a szentség. Fontosnak tartjuk a kegyelmi eszközök kapcsolatát, hogy az ige és a szentségek kölcsönösen magyarázzák egymást.

Hangsúlyozzuk annak a jelentőségét, hogy a szentséghez kapcsolódjon a hit. Az Apológia így ír: „A szentségekkel élés során meg kell lennie annak a hitnek, amely bízik az említett ígéretekben, és elfogadja a megígért és ott, a szentségben felkínált javakat.”

Szeretünk úgy tekinteni a szentségekre, amik látható cselekményként nagyobb bizonyossággal töltik el a lelkünket afelől, amit az isteni kegyelem nekünk szánt és nekünk ad, mégpedig egyenként, személyesen. A szentség kikerülhetetlenül személyesen ragad meg bennünket. Emellett pedig a szentségben való közös részvétel a közösséget is szorosabbra fűzi. Evangélikus egyházunk elismeri az ige elsőbbségét, de a szentségeknek is reális kegyelemközvetítő jelentőséget tulajdonít, nem csak jelképeknek tartja azokat.

M. T. A.: Igaz-e, hogy az evangélikus teológia szerint a sakramentális kegyelem a jegyben, a jeggyel és a jegy alatt valahogy ott van, tehát hogy a szereztetési igék elmondása által a jegyek megszűnnek közönséges külső elemek lenni, és egy különös isteni elemet vesznek fel magukba, amely az Igétől különbözik, és az elem mint eszköz által munkálkodik? Helytálló-e, hogy az evangélikus tanítás szerint más kegyelemi javakat közöl az Ige és a sákramentum? Milyen „erőt” tulajdonítanak az evangélikusok a szereztetési igének – a jelet jelzett dologgá „változtatja át”?

T. K.: Valóban valljuk, hogy Jézus Krisztus valóságosan jelen van az úrvacsora szentségében. Azt is érdemes viszont hozzátenni, hogy az in, cum et sub (benne, vele és alatta) szavak használata csupán gyarló kísérlet a csoda körülírására.

Nem igaz, hogy a római katolikusokhoz hasonlóan azt vallanánk, hogy a kenyér és a bor megszűnne kenyér és bor lenni, fizikai természetük szerint megmaradnak annak, amik voltak, de csodás egyesülés jön létre a kenyér és Krisztus valóságos teste, valamint a bor és Krisztus valóságos vére között.

Valljuk, hogy az ige a fő kegyelmi eszköz. Tehát a szentségek nem közvetítenek más kegyelmet, mint a megváltás igéje, az evangélium. A szentségek nem lehetnek olyan titokzatos, néma szertartások, amik csak sejtetik az isteni jelenlétet, hangoznia kell az igének. A reformátori szemlélet Jézus ígéretére tekint, és a személyes jelenlétet a szentség használatához, az azzal való éléshez köti. Mégsem varázserőt tulajdonít az elemek fölött kimondott igének:

Luther így ír: „Tehát még ha én minden kenyér fölött el is mondanám: ez Krisztus teste, semmi sem következnék abból. De amikor az úrvacsorában az ő rendelése és parancsa szerint mondjuk: ez az én testem, akkor az ő teste az. Nem a mi beszédünk vagy erős állításunk miatt, hanem az ő parancsolata következtében, mivel ő rendelte el, hogy így szóljunk és cselekedjünk, parancsát és cselekedetét pedig a mi szavunkhoz kötötte.”

A Formula Concordiae-ben pedig ezt olvassuk: „Ami pedig a konszekrációt illeti, hisszük, tanítjuk és valljuk, hogy Krisztus testének és vérének jelenlétét a szent vacsorában nem valamely embernek a cselekedete vagy a szolgálatot végző szava hozza létre, hanem azt egyes-egyedül a mi Urunk Jézus Krisztus mindenható erejének kell tulajdonítanunk. Emellett azonban egyetértéssel hisszük, tanítjuk és valljuk, hogy a szent vacsora vételekor Krisztus rendelésének szavait semmiképpen sem szabad elhagynunk, hanem nyilvánosan el kell mondani azokat”.

Merthogy nem mi cselekszünk a szentségekben, hanem Isten. Megint a Formula Concordiaet idézem: „Mert a kimondott ige által, az első elrendelés és a parancsára megismételt ige erejével maga Krisztus cselekszik mindenütt, ahol megtartják rendelkezését, ahol elmondják igéjét a kenyér és a kehely felett, ahol kiosztják a megáldott kenyeret és kelyhet.”

M. T. A.: Az Ágostai Hitvallás a keresztség kapcsán úgy fogalmaz, hogy „szükséges az üdvösséghez”. Mit értsünk ez alatt? (ismerek olyan evangélikus lelkészt, aki azt mondta, hogy nem ért egyet ezzel a kijelentéssel) Az előző pontból fakadóan is kérdésként merül fel, hiszen – számunkra, reformátusok számára – úgy tűnik, hogy bár az evangélikusok nem tekintenek a keresztség sákramentumára mágikus módon, mint a római egyház, a kegyelmet mégis erőteljesen hozzá kapcsolják a sákramentumhoz, és így a keresztség valamilyen értelemben mégiscsak az újjászületés kezdő okává válik. Hogy vélekednek erről a kérdésről a lutheránus hitvallások? Kijelenthető, hogy a lutheránus tanítás szerint a keresztség (és az úrvacsora) több mint jel és pecsét?

T. K.: A római katolikus egyház szerint a szentségeken és szertartásokon keresztül az isteni kegyelem nemcsak emberekre, hanem akár tárgyakra is kiáradhat. Ezzel szemben valljuk, hogy a Szentlélek működése a kegyelmi eszközökön keresztül személyes és aktuális.

Mint már fentebb szóba került, evangélikus felfogás szerint fontos, hogy a szentséghez kapcsolódjon a hit. Ez meglátásom szerint kizárja a szentségek mágikus működését.

Egyértelműen kijelenthető, hogy az evangélikusok szerint a szentségek többek jelnél és pecsétnél, mint már fentebb is szó volt róla, hitünk szerint Isten cselekszik rajtuk keresztül. Az úrvacsorával kapcsolatban a Formula Concordiae kifejezetten elveti és elítéli azt a tanítást „Hogy a kenyér és a bor nem több, mint emlékeztető jel, pecsét és zálog.”

M. T. A.: A gyermekkeresztség kapcsán a lutheránus teológia szerint a gyermekeknek lehet aktív hitük (actus fidei)? Mit tanítanak erről a hitvallások és az ortodox lutheránus dogmatikák?

T. K.: A szentségekhez fontos, hogy kapcsolódjék a hit. Ennek a megvalósulása a legkevésbé a gyermekkeresztség esetében látható. Luther ezzel kapcsolaban írt a csecsemők szendergő hitéről, amit a Szentlélek plántál a még öntudatlan gyermeki lélekbe. Gyakrabban van szó a gyermekkeresztség kapcsán az egyház, különösen a keresztszülők és a szülők hitéről. De egyes evangélikus teológusok nem kívánnak a gyermekkeresztség esetében a hit meglétéről nyilatkozni, hanem inkább a keresztség isteni alaptényét hangsúlyozzák.

M. T. A.: Végül az eszkatológia tárgykörére rátérve: voltak, akik azt vallották – például inkább a református teológusok –, hogy a jelenvaló világ „csak” meg lesz újítva (renovatio), és így jön el az új ég és föld időszaka, és voltak – úgy tudom inkább lutheránusok –, akik azt képviselték, hogy a világ megsemmisíttetik és helyébe egy új világ lép. Mit tanított erről konkrétabban az ortodox lutheranizmus?

T. K.: Valóban az evangélikus teológia hajlamos a világ újjáteremtését radikálisabban értelmezni. Ez egyrészt hangsúlyozza a világ bűntől megrontott állapotát és kegyelemre utaltságát. Másrészt pedig jobban aláhúzza az egyén feltámadását és az új, megdicsőült életre ébredő személy régi személlyel való azonosságát, szemben más eszkhatologikus felfogásokkal, amik az egyének elmúlásával, kontinuitásuk megszakadásával látják biztosíthatónak a világ megsemmisülés nélküli megjavulását, kontinuitását.

M. T. A.: Köszönjük a beszélgetést!

Jegyzet:

* Dr. Pröhle Károly (1875–1962), magyar evangélikus lelkész, teológus, egyetemi tanár, főszerkesztő

** Dr. Nagy Gyula (1918-2014), evangélikus lelkész, teológus professzor, az északi egyházkerület püspöke, az evangélikus egyház országos elnök püspöke

*** Matthias Flacius (1520-1575), horvát származású kora újkori német evangélikus hittudós és egyháztörténész, Luther tanainak – a lutheri ortodoxiának – kérlelhetetlen védelmezője

**** Payr Sándor (1861-1938), magyar evangélikus pap, egyetemi tanár, egyháztörténész, egyházi író

***** David Hollaz (1648-1713), német evangélikus teológus, az ortodox lutheranizmus neves képviselője