Az evangéliumi hermeneutika fundamentuma: a Szentírás – helyesen értelmezett – tévedhetetlensége / Reakció a Fabiny Tibor által szerkesztett Túl a literalizmuson című kötetre, 1. rész

Egyre inkább és egyre többen érzékelik a teológusok közül – most már a hazai teológiai közéletben is –, hogy az egyházban tapasztalható anomáliák, herezisgyanús vagy egyenesen heretikus tanítások szárba szökkenése (különösen is a ma olyannyira intenzív témaegyüttes, a szexuáletika terén), a tanfegyelemnek a lelkészi kar berkeiben tapasztalható drámai csökkenése, valamint mind a hívő nép, mind a szolgálatviselők körében megfigyelhető erkölcsi kisiklások nemcsak az egyházaink strukturális felépítését és napi, intézményi működésének módját érintő módszertani kérdések felülvizsgálatát igényli, hanem a mélyreható, alapos teológiai tisztázást is. Az ilyen jellegű együtt gondolkodás a protestánsok körében végül mindig abba torkollik – egyébként jogosan és elkerülhetetlenül –, hogy bibliaértelmezésünket, a Szentíráshoz, Isten szavához fűződő viszonyunkat tesszük mérlegre. Másképp fogalmazva, mielőtt konkrét teológiai, dogmatikai, etikai témákhoz nyúlnánk, a hermeneutikával kell kezdenünk. Még egyszerűbben: újra és újra fel kell tennünk magunknak a kérdést, hogy mit jelent számunkra a Szentírás, milyen értelemben és mennyiben normatív, milyen tekintélyt szavazunk neki, és – normativitásából és tekintélyéből következően – milyen viszonyulást alakítunk ki irányában, és ebből – a Szentírást ezzel a hozzáállással olvasva – milyen hitélet és életgyakorlat fakad.

Itt kell megemlítenünk Fabiny Tibor evangélikus világi teológus, irodalomtörténész azon kísérletét, amely 2023-ban a Túl a literalizmuson – Gondolkodó párbeszéd a teológiai hermeneutikáról című kötet formájában jelent meg. A kiadvány felépítése rendhagyó és – legalábbis a hazai teológiai életben – újszerűen izgalmas: az első részében Fabiny Tibor egy eredetileg valamely evangélikus egyházi fórumon elmondott referátumának a cikké formált verziója szerepel (amely korábban már megjelent a Lelkipásztor című evangélikus teológiai szakfolyóiratban, és itt kiegészült egy később írt bevezetővel – és Fabiny szerint egyfajta teológiai-hermeneutikai pamfletnek tekinthető). Ezután következnek az erre írt válaszok (több mint harminc rövidebb-hosszabb reflexió) különféle felekezetű hazai teológusok tollából és a szerző ezekre írt rövid reflexiói. A kötetben Fabiny a teológiai bibliaértelmezés mellett tör lándzsát, amely „a Bibliát nem egymástól független teológiai hangütések antológiájaként (liberalizmus), de nem is egy differenciálatlan történetként (literalizmus) olvassa, hanem az Ugyanarról tanúságot tevő különféle hangok kórusaként hallja a minket megszólító Szentírás »polifón« előadását.” (46. o.)

Az alapvető probléma ezzel az egyébként sok szempontból értékelhető próbálkozással az, hogy végig – különösen is a Fabiny Tibor felhívására írt különféle válaszírásokban – a fogalmak keveredése figyelhető meg, mint például literalizmus (egy adott szöveg literális, azaz szó szerinti olvasata), ihletettség, verbális ihletettség, tévedhetetlenség és fundamentalizmus. Ezek a kifejezések nem fedik egymást, nem is azonos kategóriák, amelyeket minden további nélkül meg lehetne feleltetni egymással, néhány szerző viszont előítéleteiből fakadóan hanyagul ekvivalens fogalmakként kezeli őket. (Például a Chicagói nyilatkozat a Biblia tévedhetetlenségéről című irat – 1. rész, 2. rész, 3. rész – kivétel nélkül hitvallásos szerzői sem úgy „literalisták”, ahogyan azt a kötet sejteti, legfeljebb csak a keményvonalas diszpenzacionalistákra igazak az említett szövegértelmezési túlzások.)

Sajnos a gyűjteményes kötet a hazai fakultás teológia gyengeségeinek világos látlelete: egy szűk kör ír egy szűk körnek, olyan nyelvezetet használva, amely a teológiai tudományosságon belül is sok esetben feleslegesen túlbonyolított, kacifántos (ezért nem is lehet hatással a különféle egyházi formációk kegyességére, bár ez sok esetben talán jobb is…), modoros (menthetetlenül dialektikus, az egyértelműséget és a sarkosabb fogalmazásokat kényszeresen kerülő, inkább deskriptív, a „független kívülálló” szemszögéből szónokló, a jól hangzó, de kevésbé egzakt, lózungszerű szentenciákat kedvelő), nem igazán aktuális (negyven-ötven éve is ugyanezeket a neveket és érveléseket lehetett olvasni), és inkább érdeklődés, semmint felkészültség hiányában mellőzi a kortárs evangéliumi teológia beható ismeretét (vagy akár az elmúlt száz év meghatározó evangéliumi teológusaitól származó művekét). Szinte hihetetlen, de egy ilyen jellegű kötetbe szánt érvelésében a legtöbb megszólaló abszolút nem számol a nyugati keresztyénség és azon belül is az egykori legnagyobb, jelenleg zuhanórepülésben lévő felekezetek tragikus állapotával, és egyáltalán nem kerít sort az okok hermeneutikai szempontból való kiértékelésére (ezt az aspektust Fabiny Tiboron kívül egyedül talán Zsengellér József veti fel válaszlevelében). Ilyen értelemben egyes válaszok íródhattak volna akár harminc-negyven évvel ezelőtt is, hiszen a jelenlegi keresztyén életvalóságtól hermetikusan elszigetelve nyúlnak a felkínált témához – tisztelet a kivételnek. És igen, mindez részben alátámasztja Fabiny Tibor (és mások) észrevételét, hogy az akadémiai szintű (avagy fakultás) teológia sok esetben elszakadt a hit- és a gyülekezeti élettől.

Az egyik válaszlevél írója, László Virgil evangélikus teológus, teológiai tanár megjegyzése (Buji Ferenc Rejtőzködő Messiás – Ezotéria és exotéria az evangéliumban című művéből idéz, 22. o.) a helyzet érzékletes jellemzését nyújtja: „Ami azonban ma a világviszonylatban az akadémikus teológiát illeti, »ennek a teológiának nincs közvetlen kapcsolata a hétköznapi vallásosságnak sem a laikus, sem a klerikus oldalával, és általában még ez utóbbinak is csak igen korlátozottan van fogalma arról, hogy saját egyházának teológusai mit képviselnek«.” Egyetértve e megfogalmazással, muszáj egy apró módosítással élnünk: az akadémiai teológia csak egy részéről van szó (leginkább az azóta végletesen liberalizálódó felekezetek – az amerikai ELCA, PCUSA és a német EKD – kötelékébe tartozó teológusok, teológiai körök tevékenységéről). Ugyanakkor nem szabad elhallgatni, hogy kifejezetten üdítő válaszokat is olvashatunk Békési Sándor, Borsi Attila, Czentnár Simon, Csernák István, Horváth Orsolya, Kodácsy Tamás, Vankó Zsuzsanna és a már említett László Virgil teológusok tollából. E szerzők közül is külön kiemelnénk László Virgil és Békési Sándor gondolatébresztő, érdekes, bátor és (szerintem) szakmailag megalapozott válaszait, valamint külön felhívnánk a figyelmet a Fabiny Tibor és Kodácsy Tamás közötti, rendkívül érdekfeszítő levélváltásra.

Nagyra kell értékelnünk Fabiny Tibor azon kísérletét, hogy érzékelve az egyházban zajló – pozitívnak a legnagyobb jóindulattal sem nevezhető – folyamatokat (Fabiny írásának az alapja eleve egy, a Magyarországi Evangélikus Egyház – MEE – elnöksége által megrendezett zsinati nap volt, amelyet az egyházban megmutatkozó konzervatív és progresszív etikai kérdések megvitatására hívtak össze), az alapokhoz nyúl, és őszintén, saját életének különféle stációira, meggyőződésbeli változásaira is reflektálva próbál megoldást keresni. Az pedig kifejezetten örömre okot adó tény, hogy ebben az útkeresésben az egyik referenciapontja Kevin J. Vanhoozer amerikai evangéliumi rendszeres teológus (a Trinity Evangelical Divinity School kutató professzora, korábban a Wheaton College professzora), aki maga is a teológiai értelmezés egyik legjelentősebb kortárs képviselője. Fabiny a következőképpen foglalja össze Vanhoozer szemléletét, amellyel a magam részéről természetesen maximálisan egyetértek: Vanhoozer „szerint a Biblia teológiai értelmezése két krízisre reagál. Az első, a modernizmus krízise abból adódott, hogy szakadék keletkezett a bibliatudományok és a teológia között. A második viszont napjaink posztmodern krízise, amely azért alakult ki, mert elburjánzott a Szentírás olvasásának »én úgy látom« szemlélete. Eszerint minden értelmező közösség úgy olvassa a szöveget, ahogy az neki megfelel. Odáig jutottunk, írja, hogy a modern bibliatudomány egy virtuális »teológiamentes« zónává alakult, ahol a magukat kereszténynek nevező teológusoknak is fel kell függeszteniük a hitüket, amikor az akadémia bejáratához érnek: ami ma a teológiai fakultások nagy részén zajlik – mondja Vanhoozer –, az a teológia »teológiátlanítása«. […] Míg a történetkritika veszélye az, hogy az értelmezés a szöveg mögötti világ vagy a szöveg keletkezési folyamatának reduktív leírását adja, az ideológiai kritika számára viszont az a kísértés, hogy a szövegben az ember a saját hangját akarja meghallani. Akár a szöveg »mögötti«, akár a szöveg »előtti« valóság köti le a figyelmünket, a célt eltévesztjük, s a teológiátlan bibliakritika olyan lesz, mint a zenekritika a süketeknek vagy a képzőművészeti kritika a vakok számára.” (20. o.)

Fabiny Tibor a könyv végén szereplő, Témák és fogalmak a (teológiai) hermeneutikában címet viselő fejezetben így jellemzi a Szentírás teológiai hermeneutikáját: „A TIS [Theological Interpretation of Scripture – a szerk.] az értelmező megközelítések egy olyan családja, amely a Biblia teológiai olvasását részesíti előnyben, hangsúlyozza az Írás teológiai természetét, végső teológiai üzenetét és olvasóinak teológiai érdekét. A TIS azt képviseli, hogy a Szentírás olvasásának és értelmezésének kontextusa és helye a keresztény egyház, hiszen a Biblia az egyház könyve, a teológia pedig az egyház tudománya. A Szentírás jelentésének feltárását segítheti az értéksemleges tudományos kutatás, de az üzenet megragadása csak a teológiai érdekkel történő olvasással és értelmezéssel lehetséges. A TIS kapcsolódik a regula fidei (hit szabálya) szerinti és a Niceai hitvalláshoz kötődő olvasáshoz és értelmezéshez.” (256. o.)

Mindezzel egyetértve erős kétségeink vannak azzal kapcsolatban, hogy Fabiny Tibor ezen „újfajta” hermeneutika elővezetésével sikereket fog elérni azon – és a kötetében őszintén és nyíltan felvállalt – célját érintően, hogy hidat verjen az egyház különböző kegyességi frakciói között. Ne feledjük, végső soron az említett evangélikus konferencián, amely a kötet létrejöttét ihlette, olyan csoportok álltak egymással szemben, akiknek a teológiai látásmódja között áthidalhatatlan szakadék tátong a szexuáletika terén. Vajon nem lenne érdemes a heretikus álláspontokat nyíltan a körön kívül rekeszteni, mielőtt megpróbáljuk harmonizálni egymással a „belül lévők” álláspontjait? Vagy amikor nem keresztyén nézőpontokat próbálunk keresztyén nézőpontokkal kibékíteni, csak hogy megteremtsük az intézményi békét. Milyen minőségű és milyen hosszú életű lenne ez a „béke”? Természetesen a TIS minden bizonnyal alkalmas lehet egyfajta harmonizációra, de – nem győzzük hangsúlyozni – ehhez világos határok kijelölésére van szükség. (Vagy ezzel már elkéstünk?) A párbeszédre való készség, illetve az intenzív párbeszédre való ösztönzés mindenképp pozitív megítélés alá esik, de – a nyugat-európai nagyegyházak, nem mellesleg az MEE és a Magyarországi Református Egyház testvéregyházainak siralmas állapotát tekintve (egy, a 2023-as Kirchentagon elhangzó igehirdetésből megtudhattuk, hogy „Isten queer”) – úgy vélem, ennél már többre van szükség. Igencsak kétséges, hogy jelen helyzetben a „hídember” szerepének lenne kairosza – annak a szerepnek, amelyet Fabiny Tibor, a kötet szerkesztője magának szán. Úgy tűnik, hogy inkább elérkezett a tanúságtétel ideje, akkor is, ha ez egy adott intézményes egyházon belül olyan típusú feszültségek felerősödéséhez vezet, amelyeket többé nem lehet búra alatt tartani. Végső soron történelmi hitvallásokkal rendelkező történelmi protestáns felekezetek tagjai vagyunk, és nem egy teológiai értelemben folyamatosan változó, rendezetlen, dogmatikai és etikai értelemben „kocsonyaszerű” közösség tagjai. Ez óhatatlanul kijelöli és irányban tartja teológiai útkeresésünket. Félő, hogy az a híd, amelynek a pillérjei nagyon távol esnek egymástól, nem bírja a terhelést, és előbb-utóbb beszakad. Másképp fogalmazva: ha a legszélsőségesebb irányzatokat is integrálni szeretnénk, egy idő után értelmetlenné válik hitvalló közösségként definiálni magunkat, hiszen az alapvető kérdésekben is homlokegyenest ellenkező véleményt képviselő individuumok csoportjává válunk, amelynek tagjait kényszeredett módon legfeljebb már csak az intézményi keretek tartják össze, immár pusztán a pur intézményi (gazdasági-egzisztenciális) érdekeket szem előtt tartva. Van ennek így értelme?

A hídemberszerep már csak azért sem lehet mindig indokolt, mivel az igazság nem mindig középen van. Szabados Ádám evangéliumi teológus a következőképpen fogalmaz egy 2019-es rövid írásában (Az igazság nem középen van, hanem meghatározza a közepet): „…minden közösségben vannak egyensúlyozók, akik leginkább arra ügyelnek, hogy a társaságban megjelenő vélemények két végpontjától egyenlő távolságra legyenek. Így akarják biztosítani, hogy ők és a csoport ne sodródjanak el az igazságtól. […] De az igazság éppen azért nem lehet középen, mert maga a csoport nem biztos, hogy az igazsághoz képest középen van. […] Ha egy adott csoport szélsőségei között [Fabiny Tibor értelmezésében a literalizmus Szküllája és a liberalizmus Kharübdisze között – a szerk.] próbáljuk megtalálni a közepet, lehet, hogy az igazsághoz képest szélsőségesebb lesz a véleményünk, mint a csoport valamelyik szélén elhelyezkedőké. Egy csoporton belüli szélsőség lehet az igazsághoz képest a centrum, míg a csoporton belüli centírozás a szakadék felett való egyensúlyozás. […] A belső tér megtévesztő. Történelmi tény, hogy egész keresztény felekezetek tudtak korábbi meggyőződéseiktől egyre messzebb sodródni, és ehhez nem kellett más, csak az, hogy a külső igazság helyett önmagukat tegyék referenciaponttá. Elég volt, hogy valaki mindig az egyik irányba feszegesse a határokat, a többiek pedig rendre hozzáigazítsák a centrumot. Ami korábban centrum volt, az fokozatos szélsőség lett, ami korábban szélsőség volt, az meg centrummá vált. […] Fontos tehát belátnunk, hogy az igazság nem középen van, ellenkezőleg, az igazságnak kell meghatároznia a közepet.”

A magam részéről – egyetértve a TIS Fabiny Tibor által bemutatott alapelveivel – úgy vélem, hogy létezik másik hermeneutikai kulcs, amely a TIS-hez hasonló látásmódot feltételez, átfedésben van vele, és hasonló eredményt is ígér (és ez ma már mérhető, hiszen világosan látjuk, mely felekezetek, egyházak tartanak ki, esetleg növekednek, és melyek csökkennek rohamosan). Ez a „kulcs” nem más, mint a Szentírás tévedhetetlensége (sőt véleményünk szerint a TIS konzekvens érvényesítése elvezet annak kimondásához, hogy a Szentírás – helyesen értelmezve – tévedhetetlen). Minthogy azonban a hazai (fakultás) teológiai élet nagyobb része eleve előítélettel közelít a fogalomhoz, érdemes bemutatnunk. Tesszük ezt most úgy, hogy részletesen összefoglaljuk egy, a témát feldolgozó, mára már „klasszikusnak” tekinthető kötet egyik írásának a tartalmát. A The Foundation of Biblical Authority – amelynek szerkesztője a 20. század egyik nagy amerikai református teológusa, James Montgomery Boice – 1978-ban jelent meg, és olyan kiemelkedő evangéliumi református tanítók tanulmányai szerepelnek benne, mint például John H. Gerstner, R. C. Sproul, Francis Schaeffer, vagy J. I. Packer. Jelen dolgozat keretében J. I. Packernek e kötetben szereplő írását szeretném bemutatni, melynek címe: Encountering Present-Day Views of Scripture (Ismerkedés a Bibliával kapcsolatos jelenkori nézetekkel). Bízunk benne, hogy Packer írása (pontosabban a tartalmának összefoglalása) hozzásegít a bibliai tévedhetetlenség kiegyensúlyozottabb nézetéhez jutni, a szükségszerűségét és a hermeneutikai szűrőként való használatának gyümölcseit meglátni.

***

Először is – állapítja meg Packer –, amikor manapság a Szentírással kapcsolatos szemléletünket vizsgáljuk, akkor többről van szó, mint pusztán a Szentírással kapcsolatos felfogásunkról. A Szentírással kapcsolatos álláspontunk óhatatlanul is magában foglalja az Istennel és a világgal kapcsolatos szemléletünket is. Szükségszerűen feltételez egyfajta ontológiát (mi az, ami van?) és egyfajta episztemológiát (honnan tudjuk, hogy mi van?). A teológia olyan, mint egy varratlan, egybeszőtt ruha – egy kör, amelyen belül minden összekapcsolódik mindennel. Különösen is a Szentírásról alkotott nézetek elemzése során szokott bebizonyosodni, hogy azok minden esetben elválaszthatatlan módon az Istenről és az emberről alkotott átfogó nézetünkhöz kapcsolódnak (ahogy erre pontosan rámutat Vankó Zsuzsa adventista lelkész, teológus is a Fabiny Tibornak írt válaszlevelében, 204. o.). Evidenciának számít, hogy módszereink és előfeltevéseink – más szóval mindaz, amit természetesnek veszünk – mindig döntő hatással vannak következtetéseinkre. Nem okozhat gondot tehát legalább abban egyetértésre jutni, hogy addig nem tudunk kellően behatóan foglalkozni bármely, a Szentírásról vagy más tanbéli kérdésről alkotott nézettel, amíg azt nem egy nagyobb szellemi egység részeként látjuk, és nem értjük, hogyan viszonyul az általunk vizsgált kérdés e nagyobb egységhez. Ezért tehát amikor a Szentírással kapcsolatos felfogásunkat vesszük górcső alá, akkor el kell jutnunk előbb-utóbb addig, hogy megnézzük, milyen hatással van nézetünk a gyakorlatban megélt hitünkre.

Teológiai meggyőződéseink minden egyes csoportja (amelyeknek szerves részét képezi a Szentírással kapcsolatos nézetünk is) a hitgyakorlatunkról, vagyis az Isten iránti helyes hozzáállásról és a vele való viszonyunkról, valamint a saját hitbéli felfogásunkról és ezek mellett felhozott érveinkről alkotott nagy, átfogó képhez kapcsolódik. Az a teológia életképes, amelyet az élet igazol. Kálvin Institutiója kiválóan példázza ezt, hiszen olyan módon dolgozza fel a keresztyén élet alapvető témáit, hogy az egészet áthatja az istenimádat, a doxológia szellemisége. A puritánok és a 17. századi kontinentális református teológusok is látták ezt, ezért a teológiát olyan módon határozták meg, mint amely kijelöli a hitgyakorlat vagy hitélet irányát. Ezért nevezheti Perkins a teológiát az „örökké áldott élet tudományának”. Turrettini, a kálvinista ortodoxia, skolasztika legnagyobbja ezért nevezi a teológiát „theoretico practicának”, tehát inkább gyakorlati, semmint spekulatív tudománynak. Az anglikán Austin Farrer ilyen alapon ítélte meg Tillich teológiáját: úgy vélte, valami baj lehet vele, mert nem sarkall imádságra. (Maga Tillich is elismerte, hogy felhagyott az imádsággal, életének közelmúltban napvilágra került groteszk és megbotránkoztató részletei pedig a messzemenőkig igazolják a teológia és a hitélet közötti szoros összefüggést.)

Mindezek ellenére – állítja Packer – a protestáns teológusok rendre figyelmen kívül hagyják a teológia és a hitélet közötti kapcsolatot. Manapság ugyanúgy, mint az elmúlt száz évben. Úgy beszélnek és írnak, mintha a teológiát csupán a fogalmak megalkotása és elemzése intellektuális gyakorlatának tekintenék, miközben figyelmen kívül hagyják e fogalmak gyakorlati vonatkozásait, mintha a fogalmak hitéletre gyakorolt hatása már nem az ő gondjuk lenne. A témákat mesterségesen elkülönítik a spekulatív vizsgálódás céljából, így szem elől tévesztik a teológia lényegét. Elmulasztják kiértékelni az egyes fogalmak széles körű és hosszú távú következményeit a keresztyén engedelmesség tekintetében. A probléma minden bizonnyal abból fakad, hogy ezeket a teológusokat túlságosan is lefoglalja, hogy lépést tartsanak a szekularizált egyetemi körökben divatos eszmeáramlatokkal, és kevésbé törődnek egyházi identitásuk és szerepük fenntartásával. A teológia így vált valamiféle, a való életről lehasított intellektuális „üveggyöngyjátékká”. Ezért történhetett meg, hogy a teológiai fogalmakat nem a legmeghatározóbb teszt alapján értékelték, nevezetesen, hogy elősegítik vagy akadályozzák a bibliai alapú hitéletet. Szükséges lenne tehát átgondolni, hogy mi a teológus szerepe – Packer szerint az, hogy lelkipásztori szemlélettel, gyakorlatias módon fejtse ki véleményét mint Krisztus egyházának teológusa, nem pedig az, hogy úgy nyilvánuljon meg, mint egy szekularizált akadémikus.

Packer szerint azt is érdemes legszögezni, hogy aki az evangéliumiak Szentírással kapcsolatos nézetével foglalkozik, az egyszersmind az evangéliumi teológia és hitélet forrásával, kritériumával és zsinórmértékével is foglalkozik. Egyesek meghatározása, miszerint a Szentírás – helyesen értelmezve – a protestáns hit lényege, a legtökéletesebben igazából az evangelikalizmusra illik, hiszen módszertanilag a kanonikus Szentírás világosságához és elégségességéhez való ragaszkodásával az evangéliumi teológia elkülönül más álláspontoktól. Ugyan más keresztyén teológiai rendszerek is viszonyítási pontnak tekintik a Szentírást, az evangéliumi hit és annak módszere határozottan elkülöníthető ezektől. Például a római katolicizmus és a keleti ortodoxia jellemző módon azt állítja, hogy bár az Isten által adott Szentírás önmagában elegendő útmutató a hit és az életgyakorlat terén, kulcsfontosságú pontokon nem világos, és csak az egyház Istentől kapott hagyományának fényében érthető meg helyesen. Ezzel szemben például a protestantizmus racionalista, misztikus és egzisztencialista keverékei (ezek mindegyike instabil vegyület) azt mondják, hogy bár viszonylag egyértelmű, hogy milyen hitelveket és viselkedésmintákat várnak el olvasóiktól a Szentírás írói, az egyes bibliai könyvek oly mértékben különböznek egymástól, és a Szentírás egésze olyan nagy időbeli és kulturális távolságra van modern világunktól, hogy nem szolgálhat elegendő útmutatásul a mai kor számára – legalábbis addig biztos nem, amíg meg nem szűrik és szerkesztik, újra nem fogalmazzák a tartalmát mindannak fényében, amit korunk természetesnek tart. Említsük meg, hogy mindkét álláspont – a katolicizmus a keleti ortodoxiával és a liberális protestantizmussal együtt – a Szentlélekre hivatkozik: az előbbi mint a Szentírás és a szent hagyomány szerzőjére, az utóbbi, a liberalizmus pedig egy, az elmét és a lelkiismeretet megvilágosító erőnek tartja, amely lehetővé teszi az egyes ember számára a keresztyén üzenet személyes értelmezését.

E két iránnyal szemben az evangéliumi teológia meghatározó alaptézise, hogy a Szentírás világos (érthető) és önmagában elégséges; hogy az Istentől kapott Szentírás minden korban a keresztyén hit és élet önmagát értelmező, önmagában álló zsinórmértéke; hogy bár a kanonikus könyvek keletkezése több mint ezer éves időintervallumot fog át (és e hosszú időszak során végbemenő kulturális változások kétségtelenül nyomot hagytak a bibliai könyvekben), valójában a progresszív kijelentés és Isten Jézus Krisztusban kinyilatkoztatott üdvözítő szándékának beteljesedése keretében következetes és konzisztens képet festenek arról, hogyan bánik Isten az emberrel, és hogyan viszonyul hozzá; hogy mivel Isten nem változik, és mélyen belül az ember sem, az embernek szüksége van megváltásra, és így az evangélium mindig időszerű marad; hogy a Szentlélek központi, Istennek az ő népével kötött szövetségen belüli szolgálata az, hogy elvezessen minket az általa ihletett Szentíráshoz, hogy megnyissa számunkra annak értelmét, és így a Szentháromság Istenről szóló ismeretekhez juttasson minket. Az evangéliumi teológia jellemző vonása továbbá, hogy ragaszkodik ahhoz, hogy mind az egyháznak (a közösségnek), mind az egyes keresztyénnek a Biblia tanítása szerint kell élnie (azaz a bibliai elvek megfelelő, mai alkalmazása szerint); hogy Isten által az egyházba helyezett tanítói és igehirdetői „hivatalnak” a feladata, hogy magyarázza és alkalmazza a Szentírást, és hogy ellenőriznie, felügyelnie, szükség esetén formálnia kell a gyülekezetek, illetve a keresztyének hitét, hitetlenségét, reményét, félelmét, imáját, dicséretét és cselekedetét, mégpedig mindannak fényében, amit Isten a Szentírásban kijelentett számunkra, és úgy, ahogyan mindezt (a bibliai elveket) a Szentlélek érvényre juttatja.

Az evangéliumiak úgy látják, hogy ez a módszertan magában foglalja, hogy az Úr tanítását kövessük – minden józan kritika szerint az evangéliumok bőséges hozzáférést biztosítanak az Úr gondolataihoz –, illetve, hogy Krisztus apostolainak a tanítását hasonlóképp isteni tekintélyűnek tartsuk, akiknek üzenetét első kézből ismerhetjük meg az újszövetségi levelek révén. Fontos leszögezni, hogy Krisztus és az apostolok tanítása tartalmazza – a saját üzenetük mellett – az ószövetségi Szentírás használatát is, feltételezve, hogy az Ó- és az Újszövetség együtt hordozza Isten végleges útmutatását. De ez az üzenet magában foglalja a bűnbe esett és segítség nélkül maradt ember diagnózisát is, miszerint az emberi elme elsötétedett, és érzéketlenné lett, a szellemi kérdéseket illetően teljes mértékben megbízhatatlanná vált, ezért szükségszerűen rászorul Isten megvilágosító munkájára és tanítására. Habár minden ember rendelkezik egyfajta inherens istenérzettel, amelyet a teremtés közvetít számára (Róm 1,19–21.28.32), a hagyományos, tomista típusú természeti teológia legitimitása kétségbe vonható, hiszen csakis az írott kijelentésen keresztül lehet ezeket a teremtés által közvetített, a teremtő Istennel kapcsolatos sejtéseket helyes kontextusba helyezni, és csakis az írott kijelentésbe integrálva válhatnak építővé számunkra. Az egy igaz Isten ismerete ilyen értelemben kizárólagos módon a Szentíráshoz van láncolva. Az evangéliumiak – az előzőekből fakadóan – vallják, hogy csak a Szentírás mutathatja meg nekünk Krisztust úgy, mint aki Megváltó, Úr és Isten, és akivel a Szentlélek által közösségünk lehet.

Habár mindezt más keresztyén teológiai iskolák (a római katolikusok, a keleti ortodoxok stb.) is valamennyire hitünk közös kincsének tartják, a különbségek jelentősebbek, mint gondolnánk, és ezek a különbségek a Szentírás szerepének és jellegének eltérő értelmezésére vezethetők vissza. Ami megkülönbözteti az evangéliumi nézőpontot ezekétől, az a Szentírással kapcsolatos szigorú bibliai módszertan.

Ezen a ponton tér rá Packer a tévedhetetlenség tárgyalására. Nehéz helyzetben vagyunk – mondja Packer –, mert a tévedhetetlenséggel kapcsolatos diskurzus tévhitekkel és előítéletekkel terhelt. Olyan egykori prominens evangéliumi személyek, mint Harold Lindsell vagy Francis Schaeffer, a világos megvallás jelentőségét sürgették, miszerint a Szentírás teljes mértékben megbízható, és egyetlen kijelentése sem téves. Packer szerint jól tették, hogy felemelték hangjukat. A kérdés csak az, hogy miért lényeges egy ilyen megvallás – itt rögtön problémákba is ütközünk. Egyesek úgy vélik, hogy ha feladjuk a tévedhetetlenséget, csak idő kérdése, hogy a keresztyénség természetfeletti körvonalai elmosódjanak, ahogyan azt az elmúlt hatvan-hetven év liberális protestantizmusa (és az idesorolható – e dolgozat elején említett – bizonyos egyházi közösségek siralmas állapota) világosan jelzi. Azok az egyházak és keresztyén intézmények, amelyek nem ragaszkodtak ahhoz, hogy a Szentírás mint írott kijelentés minden szegmensét tekintve tényszerűen igaz, egy idő után képtelenek voltak kompromisszumok nélkül felvállalni Krisztus evangéliumát. Egyfajta „dominóhatásról” van szó: amint a bibliai kijelentés valamely része hiteltelenné válik a szemünkben, az evangéliumi módszertan nyomban megfeneklik, a szkepticizmus zsilipjei megnyílnak, és a bibliai kijelentés a szubjektivizmus homokpadjára fut, ahol – egy idő után – darabjaira hull.

Mások viszont azért ódzkodtak a tévedhetetlenség fogalmától, mert úgy gondolták, hogy azok számára, akik tartanak a dominóhatástól, a tévedhetetlenség alapvetően a különféle bibliai szövegek kényszeredett harmonizációját, egy régebbi típusú, szkepticizmus elleni érvelést és bizonyos, az írott kijelentéssel kapcsolatos vitatatható és eleve bibliátlan formulákat jelöl. Amikor a Szentírással kapcsolatos foglalatoskodás evangéliumi módszerét keressük, a fő kérdés az, hogy szabad-e bibliai, történeti és teológiai elemzésnek alávetnünk az elmúlt száz év „tévedhetetlenségi hagyományát”, hogy lássuk, eléggé biblikus-e. Nehéz eljárnunk, hiszen azt sem tudjuk pontosan, arról szól-e egyáltalán a vita, hogy milyen szemlélettel közelítsünk a Szentíráshoz (illetve hogy hogyan forgassuk a Szentírást), vagy pedig arról, hogy miképpen definiáljuk a tévedhetetlenséget, és hogy ez a definíció mennyire lesz elfogadható a keresztyének közötti kommunikációban. Vagyis – mondja Packer – el kellene dönteni, hogy a vita dolgokról szól, vagy szavakról. A vizsgált téma homályosságán túl nehézséget okoznak a diskurzus által generált indulatok is, amelyek megnehezítik a tisztánlátást. Az akadémiai körök, teológiai fakultások miatt eleve nehéz úgy állást foglalni benne, hogy ne tűnjön úgy, hogy valaki másnak a kompetenciáját vagy evangéliumi identitását kérdőjeleznénk meg. Packer ezért arra tesz kísérletet, hogy úgy fejtse ki saját felfogását, hogy közben ne ítélje meg másokét.

Packer először a Szentírással kapcsolatos liberális felfogást veszi górcső alá. A liberális protestantizmus – ezen ponton Carl Pinnockot (1937-2010) idézi – azt vallja, hogy „az isteni igazság nem egy ősi könyvben található, hanem a Szentléleknek a közösségen belüli munkájában, amely az ember racionális ítélete által ismerhető fel”. Megjegyzendő azonban, hogy az „isteni igazság” a liberálisok számára nem Isten utasításait, de nem is egy mindig érvényes emberi fogalmazványt jelent, hanem egyszerűen az isteni tudatosságot, amelynek kifejezőeszközeként sem szerves része bizonyos szavak meghatározott formája. Ahogyan John Gresham Machen több mint fél évszázaddal ezelőtt Keresztyénség és liberalizmus című művében rámutatott, a liberális nézet minden egyes megnyilvánulási formája mind álláspontját, mind irányultságát tekintve mélyen antiintellektuális beállítottságú. Ez megmagyarázza, hogy miért olyan ellenségesek a liberálisok mind a római katolikusok, mind az evangéliumiak arra irányuló kísérleteivel szemben, hogy megfogalmazzanak egy végleges teológiát a változhatatlan írott kijelentés alapján. Továbbá a liberális protestantizmus olyan krisztológiát képvisel, amely – jánosi értelemben – nem „felülről” származik, azaz nem ismeri el Jézus Krisztust isteni Fiúnak, az istenség második személyének, örökkévaló és testté lett Igének (vagy ahogy a Filippi levél 2. fejezete, a Kolossé-levél 1. fejezete, a Zsidókhoz írt levél 1–2. fejezete, illetve a niceai és a kalkhedóni formula beszél Krisztusról). Ezzel szemben a liberális krisztológiák „alulról” építkeznek, és „humanitárius” megközelítésből beszélnek Jézusról – úgy tekintenek rá, mint prófétára, isteni tudatossággal áthatott emberre, a hitbéli belátás és kiválóság archetípusára, aki bármennyire is hordozza azt, amit Ritschl, a liberális protestantizmus meghatározó képviselője isteni „értéknek” nevezett, személyét tekintve mégsem Isten. Az ilyen krisztológiák természetesen – az előzőekből fakadóan – elhagyják a valódi ontológiai Szentháromság és a tényleges isteni bűnhődés gondolatát. Az üdvösségnek egy olyan újrarekonstruált változatát képviselik, amelyben Krisztus közvetítő munkája csupán csak tanításként és útkeresésként jelenik meg, és nincs utalás arra, hogy Krisztus hordozta volna a Teremtő haragját bűneink miatt, azért, hogy Isten kegyes legyen hozzánk, hiszen mindehhez egy isteni személyre van szükség. Ez azonban nem jelent feloldhatatlan problémát a liberálisok számára, hiszen eleve tagadják, hogy Isten személyes haragja lenne rajtunk, amelyet el kellene hárítani vagy ki kellene engesztelni. Ilyen értelemben a liberalizmus – egyfajta doketizmust képviselve – Krisztusnak nemcsak az istenségét, hanem az emberségét is szükségszerűen minimalizálja. Packer szerint helyes, ha minden olyan egzisztencialista protestáns álláspontot, amely „humanitárius” krisztológiára épül (és azt a típusú neoortodoxiát, amelyet Bultmann képviselt, és „a történelmi Jézuson” túllépően a „hit Krisztusát” vallja) liberálisnak minősítünk.

Ezek után Packer a neoortodox nézettel (pontosabban: nézetekkel) foglalkozik. Először is megállapítja, hogy a neortodox kifejezést mindig is kissé lazán használták. Fél évszázadon keresztül azon teológiai munkákat címkézték fel velük, amelyek Karl Barth nyomán a liberalizmustól a reformáció kijelentés- és üdvösségközpontú ortodoxiájához kereste a visszautat, anélkül, hogy egyszersmind visszatért volna a Szentírás tévedhetetlen ihletettségébe vetett hithez, amely a protestáns ortodoxia alappillérének számít. Bár a neoortodox teológusok messze nem képviseltek egységes véleményt bizonyos kérdésekben (gondoljunk csak arra, mekkora volt a távolság Barth és Bultmann között), mégis osztoztak közös céljaikban. Ezért is emlegetheti Pinnock a neoortodoxiát „átmeneti teológiai irányzatként”, hiszen minden diverzitása ellenére valamennyire beazonosítható. Packer szerint (aki az 1970-es években fogalmazta meg gondolatait) bár igaz, hogy egyesek még mindig képviselik a neoortodoxiára jellemző álláspontokat, a neoortodox „zarándokút” mára elnéptelenedett, éspedig egyszerűen azért, mert a régi típusú liberalizmus (amelyre reagálva a neoortodoxia egyáltalán szárba szökkent) ma már a múlté.

Ugyanakkor – mondja Packer – Karl Barth személye és munkássága mellett nem mehetünk el szó nélkül. Már csak azért sem, mert nemcsak az első, hanem sok tekintetben a legkiemelkedőbb neoortodox tanító volt. Ne feledkezzünk meg a monumentális méretű, több mint hétezer oldalas egyházi dogmatikájáról (Kirchliche Dogmatik), amely jelentőségét tekintve egy befejezetlen summa theologiae. Barth (jóllehet az életmódját érték kritikák, amelyekről nehéz eldönteni, mennyire megalapozottak) hatása valószínűleg messze felülmúlja más neoortodox teológusokét – ez egyértelmű tény, már csak azért is, mert a neoortodoxia intellektuálisan a legerősebb és spirituálisan a legnemesebb formában jelenik meg Barth írásaiban. Gyengeségei pedig – bármennyire nagyok is – elhanyagolhatóbbak, mint más neoortodox teológusokéi. Barth a neoortodox spektrum szélsőjobboldalán áll. Mások, mint például Emil Brunner vagy Reinhold Niebuhr nem tudtak teljesen elfordulni attól az emberközpontú liberalizmustól, amelyben szocializálódtak. Megint mások (Rudolf Bultmann és Friedrich Gogarten), akik kezdetben Barth mellett álltak, később teljesen eltávolodtak tőle. Barth lenyűgöző módon hangsúlyozta például Istennek a kegyelemben megnyilvánuló szuverén szabadságát és uralmát; azt, hogy az ember a bűn miatt képtelen arra, hogy Istent keresse és megtalálja; hogy Isten az ige által közösségben van velünk; valamint hogy a Szentírás eszköz, amellyel Isten közvetíti számunkra a Krisztusról és a benne megnyilvánuló kegyelméről szóló ismeretet. Elismerésre méltó az is, hogy nála az Istennel és az ő teremtésével kapcsolatos összes tanítás origója a krisztológia, bármilyen hiányosságai legyenek is más tekintetben. Barth tanítása lényegét tekintve niceai trinitárius, kalkhedóni krisztológiát feltételez, és arra épít: Jézus halálára és feltámadására mint Isten embereket üdvözítő művére és arra a szilárd bizalomra, hogy a Jézus Krisztusról szóló bibliai tanúságtétel (Isten saját tanúságtétele, amelyet emberek beszámolóin keresztül juttatott el hozzánk) valóságosan és pontosan kifejezhető a racionális, fegyelmezett teológiai diskurzus tételeiben és téziseiben. Az irracionalizmust, a szkepticizmust, az önkényességet és az összefüggéstelenséget, amely Emil Brunner dialektikus módszerét jellemzi, és gondolatainkat állandó jelleggel valamiféle instabil „egyensúlyban” tartja, Barth viszonylag korán elhagyta. Barth soha nem utasította el a liberális szkepticizmust az egyes bibliai feljegyzésekben szereplő eseményeket illetően, ugyanakkor figyelmen kívül hagyta és megkerülte. Mivel soha nem dolgozott ki racionális apologetikát, amely ontológiai és ismeretelméleti kapcsolatot létesített volna a Szentírás és egyéb ismereteink között (sőt az ilyen kísérleteket egyenesen ördöginek titulálta), tanítása kevésbé egzakt, és egyfajta homályos köd borítja. Ugyan egyértelműnek tűnik, hogy Barth számára Krisztus életeseményei – szűzi születése, keresztre feszítése és feltámadása – történelmi események, ahogy a jövőbeni visszatérése is az lesz, nyitott kérdés, hogy kizárólagos kérügmatikus módszere, amely fenomenológiai kategóriákat használ a kijelentés tartalmának kifejezésére (a fenomenológia lényege, hogy nincs objektum szubjektum nélkül), lehetővé teszi-e számára, hogy Krisztusát lehorgonyozza a tárgyi valóság világában.

Ezek után érdemes megnézni, hogy mit mond Barth a Szentírásról. Alapgondolata az, hogy a Szentírás az az eszköz, amelynek segítségével a kijelentés „eseménye” végbemegy, hiszen az Istenről szóló emberi tanúságtételben és azon keresztül Isten folyamatosan kinyilatkoztatja magát. A bibliai ihletettség (theopneusztia) megvallása elsősorban nem az írások létrejöttének isteni eredetére, hanem a jelenben való isteni üzenet közvetítésére vonatkozik. Jóllehet ez a magyarázat – jegyzi meg Packer – a 2Tim 3,16 kétséges exegézisére épül (és tartalmaz némi hamis antitézist),  pozitív iránya mindenesetre üdvözlendő, és megérdemli jóváhagyásunkat. És bár Barth elutasította a Szentírás formális tévedhetetlenségét – sőt megerősítette, hogy a Szentírás esetlegesen tartalmazhat tévedéseket –, soha nem volt hajlandó konkrét hibákat azonosítani benne. Mintha Barth elviekben elutasította volna a tévedhetetlenséget, a gyakorlatban mégis abból indult volna ki. Bár értelmezései újszerűek és sokszor nem meggyőzőek, mindig a szöveg tényleges mondanivalóját próbálja megvilágosítani, éspedig anélkül, hogy azt sugallaná, hogy a szöveget el kellene vetni a hibái miatt. Az evangéliumiak egy része üdvözölte Barth exegézisét, mint amely – még ha tartalmát tekintve nem is, de – módszerét tekintve helyes. Mindezek ellenére be kell látnunk: azzal, hogy azt állítja, hogy írásaikban a próféták és az apostolok esetleg elkövettek tévedéseket – ha nem is tudjuk megmondani, pontosan hol, mely pontokon –, Barth maga teszi veszélyessé, önkényessé és megbízhatatlanná exegetikai módszerét. Ezt Packer romboló irracionalitásnak nevezi. Ahogy a Fuller Teológiai Szeminárium egykori rendszeresteológia-professzora, Colin Brown mondta: „Lehetetlen anélkül ragaszkodni a kijelentéssel és az ihletettséggel kapcsolatos magasztos tanításokhoz, hogy hajlandók lennénk részletekbe menően megvédeni a bibliai iratok valódiságát és történetiségét.” Ha tehát Barth elvi megfontolásaiból indulunk ki, észszerűtlennek tűnik, hogy bárki – beleértve őt magát is – úgy bízzon a bibliai szövegben, ahogyan ő teszi.

Az igazság tehát az, hogy a neoortodox program, amely az üdvösségről szóló bibliai tanítás tekintélyét próbálta újra megalapozni, úgy, hogy közben újraértelmezte a Szentírásról szóló bibliai tanítást, genezisét tekintve ellentmondásos és következetlen. Ezért aztán a neoortodoxiát – annak minden egyes változatát – (ahogy a liberalizmust is) olyan inherens önkényesség jellemzi, amelyet nem lehet kiküszöbölni. Ezen az úton biztos nem juthatunk el racionális hithez. Barth exegézise arról tanúskodik, hogy a gyakorlatban kész minden szöveg tanúságtételét isteni igazságként kezelni, de az az általános megállapítása, miszerint az emberi szerzők tévedhettek az általuk leírtakat illetően (még a hitbeli és teológiai tartalmat illetően is), csak akkor egyeztethető össze a gyakorlatával, ha feltételezzük, hogy szerinte minden egyes bibliai kijelentés isteni szóként igaz, emberi szóként azonban nem. Ez így összefüggéstelen ostobaság volna. De az is lehet – úgy tűnik, Barth is ebbe az irányba ment –, hogy a szöveg isteni üzenete nem mindig esik egybe azzal, amit az emberi író ki akart fejezni az általa leírtak elsődleges jelentésével, mivel Isten a kijelentés folyamata során tetszése szerint, szabadon használhatja az emberi szavakat. Ez azonban megnyitja az ajtót az allegorizálás előtt, és a Szentírásba való betekintés ajándékát ellenőrizhetetlen magánkinyilatkoztatások adományává változtatja. Úgy tűnik – mondja Packer –, ebből a dilemmából nincs kiút.

Módszertani szempontból valami hasonló jelenthető ki az úgynevezett bibliai teológiáról is. Ennek képviselői többek között Sir Edwyn Hoskyns, Oscar Cullmann, Gabriel Hebert, Michael Ramsey és John Bright. A neoortodoxiához hasonlóan, amellyel tudatos kapcsolatot ápolt, ez a mozgalom is arra törekedett, hogy újrafogalmazza a bibliai írók hitét. A Szentírást „belülről” olvasva a neoortodoxiához hasonlóan azt hangsúlyozta, hogy a Szentírás nem más, mint a történelemben cselekvő Istenről szóló bizonyságtétel, valamint annak eszköze, hogy a mai ember is megismerje Istent és az ő igéjét. Sajnos a bibliai teológia rendszeresen megengedte magának, hogy a Szentírást a Szentírás által kritizálja, ilyen értelemben egyfajta mérceként kialakított magának egy kánonon belüli kánont annak meghatározására, hogy mely bibliai tanítások érvényesek, és melyek nem. Le kell szögezni, hogy semmi sem indokolja, hogy valaki ezt tegye; ellenkezőleg, ha valaki így jár el, az – legalábbis módszertanilag – elválik a bibliai hittől.

De nem csak a neoortodoxia és a bibliai teológia képviselői esnek el ilyen módon. Pinnock ugyanezt a téves módszert feltételezi Dewey Beegle-nél (a Washington államban található Wesley Teológiai Szeminárium egykori Ószövetség-professzoránál), aki a tévedhetetlenség evangéliumi kritikusaként azonosította magát, továbbá Paul King Jewettnél (a Fuller Teológiai Szeminárium rendszeres teológusánál), aki arra vállalkozott, hogy Pál apostolnak a nemek viszonyáról szóló, abban a Krisztus és az egyház közötti kapcsolatot irányadó mintaként ábrázoló, állítólagosan „szubkrisztusi” kijelentéseit korrigálja. Pinnock szerint e módszer magától értetődő következménye, hogy a Szentírásban Isten nem mindig szól, így aztán az olvasó feladata, hogy eldöntse, mikor szólal meg valóban Isten, és mikor nem. Packer szerint ez a módszer önkényes és hamis, és magában hordozza a bibliai tanítás egységességének tagadását és megbontását. Ezzel szemben nekünk, evangéliumiaknak ­– mondja Packer – a Kálvin által képviselt „hit analógiájának” nevezett módszert (és az azt védő tévedhetetlenséget) kellene követnünk, hiszen ez az egyetlen módszer, amelynek bibliai alapjai vannak, és amely megóvhat attól az elszegényedéstől, amelyhez az előbb említett „szentségtelen szelekció” vezet.

Ezek után Packer rátér a római katolicizmus szentírás-értelmezésére. Azt várhatnánk – mondja –, hogy ha másban nem is, legalább a bibliai tévedhetetlenséget illetően az evangéliumiak szövetségesként tekinthetnek a római katolikusokra, mivel az elmúlt két évszázadban egyértelműek voltak a tévedhetetlenséggel kapcsolatos kijelentéseik (gondoljunk XIII. Leó 1893-ban kiadott Providentissimus Deus – A gondviselő Isten – elnevezésű enciklikájára). Róma mindig is vallotta a Szentírás ihletettségét és azt is, hogy az ihletettség együtt jár a tévedhetetlenséggel. Mindez elsőre furcsának tűnhet számunkra, de ez sohasem képezte vita tárgyát a protestánsok és a római katolikusok között – a nézeteltérés a Szentírás értelmezését és tekintélyét érintette, de nem az ihletettségét. Legalábbis ez volt 1943-ig, ameddig a római katolikusok elfojtották a bibliakritikát, később azonban a római katolikus bibliakutatás integrálta a liberális protestánsok specialitásának tekinthető szkepticizmust. The Authority of Scripture – A Study of the Reformation and Post-Reformation Understanding of the Bible című művében J. K. S. Reid skót teológus már 1957-ben világosan előrejelezte, hogy a római katolikus egyháznak választania kell aközött, hogy vagy a bibliakritika iránti érdeklődése hagy alább, vagy az általa mindaddig vallott bibliai tévedhetetlenség fog csorbulni. A második vatikáni zsinaton (1962–65) a döntés – még ha elsőre nem is tűnik egyértelműnek – megtörtént. A zsinat megerősítette, hogy „[m]indazt tehát, amit a sugalmazott szerzők, vagyis a szent írók állítanak, a Szentlélek állításának kell tartani, ezért hinnünk kell, hogy amit Isten a mi üdvösségünkre le akart íratni a szent iratokban, azt a Szentírás könyvei biztosan, hűségesen és tévedés nélkül tanítják”. Ez Packer szerint első látásra valóban a régi álláspont megerősítésének tűnik, azonban tüzetesebben megvizsgálva mégsem az, hiszen kizárólag az üdvösséghez szükséges igazságok tévedhetetlenségéről esik szó. Habár a konzervatív, tradicionalista katolikusok még mindig ragaszkodnak a régebbi nézethez, nem úgy tűnik, hogy hivatalos szinten a római egyház valaha is visszatér majd korábbi álláspontjához. A gát egyszer és mindenkorra átszakadt. Ugyanakkor ennek a változásnak a jelentőségét sem szabad eltúlozni. Végül is a római katolikus hívek hitét a tévedhetetlen egyház szabja meg, hiszen csakis ez az intézmény illetékes a Szentírás igaz értelmezését megadni. Nem a hívek egyéni igeértelmezése a döntő, hanem egyházuk normatív magyarázata. Azaz saját tévedhetetlenségére támaszkodva a római egyháznak nincs is szüksége a bibliai tévedhetetlenségre ahhoz, hogy bármit is alátámasszon. Az evangéliumi protestánsok számára ez a kérdés sokkal fontosabb, mint hogy egy ilyen jellegű, téves teológiára épülő huszárvágással feloldhatnák.

Packer végül a tévedhetetlenség evangéliumi nézetét fejti ki. Először is felteszi a kérdést: Mit is jelent egyáltalán a bibliai tévedhetetlenség? Pinnock számára a tévedhetetlenség kiváló és hatékony kifejezés, ha helyesen értjük. Számára azt a meggyőződést jelenti, hogy a Szentírás a mi isteni tanítónk, amely által maga Isten találkozik velünk, ő maga tanít, üdvözít és jobbít meg minket. Ugyanakkor Pinnock kritikát is megfogalmaz a kifejezés szokásos használata kapcsán. A tévedhetetlenség mint kifejezés azért problémás, mert szerinte 1. figyelmünket inkább a Szentírás elveszett eredeti kézirataira irányítja, semmint jelenlegi életadó erejére; 2. a tényszerű részletek történelmi, nyelvtani, kozmológiai stb. kérdéseit hangsúlyozza, ahelyett, hogy a Szentírás középpontjával, Jézus Krisztussal és a vele kapcsolatos igazsággal foglalkozna; és 3. hermeneutikai szempontból nincs pontosan meghatározva, hogy az egyes szerzők esetében mit is takar pontosan a kifejezés. Maga Pinnock is számos kérdést megfogalmaz a tévedhetetlenség fogalmával kapcsolatban: Vajon a tévedhetetlenség mint kifejezés szentírásszerű? Logikusan következik az ihletettségből? Lehet pontosan definiálni? Szükségszerű a Szentírás alapján való tájékozódáshoz? Tekinthetünk rá olyan központi fogalomként, amely elengedhetetlen ahhoz, hogy megragadjuk a Szentírás központi mondanivalóját? Pusztán a Szentírás szövege alapján valóban igazolható az állítás, hogy az Írás tévedhetetlen? Vajon a tévedhetetlenség megvallása a hiteles evangéliumiság megfelelő kritériuma? Pinnock úgy véli, hogy a szó általánossá vált jelentését alapul véve ezekre a kérdésekre felelősségteljesen lehet nemmel válaszolni, úgy is, hogy közben megőrizzük evangéliumi identitásunkat. Ebből kifolyólag számára meddő és haszontalan a tévedhetetlenség fogalma körül zajló vita.

Packernek nincs vitája Pinnock érvelésének pozitív irányával, ugyanakkor nem gondolja, hogy az ő szavai jelentenék az utolsó szót a témában. Packer szerint Pinnock nagyrészt figyelmen kívül hagyta azt a logikai funkciót, amelyet a tévedhetetlenség mint fogalom a Szentírásra alkalmazva betölt az evangéliumiak számára a helyes teológiai rendszer meghatározásában, körülírásában és védelmében. Az evangéliumiak a Szentírás tévedhetetlensége alatt a következőket értik: amikor a Szentírás szövegét exegetáljuk, magyarázzuk, valamint amikor a bibliai teológiánkat kialakítjuk, 1. nem szabad semmit sem megtagadnunk, figyelmen kívül hagynunk vagy önkényesen relativizálnunk abból, amit a Szentírás írói tanítanak nekünk; 2. nem szabad figyelmen kívül hagynunk az istentiszteletre és a szolgálatra vonatkozó azon gyakorlati kritériumokat, amelyek a bibliai szerzők tanításából következnek; és 3. nem szabad azzal feloldanunk az ellentmondásosnak tűnő bibliai részek közötti feszültséget, hogy megengedjük magunknak azt a feltételezést, hogy az ihletett szerzők sem saját magukkal, sem egymással nem voltak összhangban. A bibliai tévedhetetlenség azért annyira értékes (és azért tartják olyan nagyra azok, akik teológiájuk szerves részének tekintik), mert olyan módszertani szempontokat jelöl ki a Szentírással való foglalatoskodással kapcsolatban, amelyek eleve kizárják azon szellemi eljárások alkalmazását, amelyek kizárólag a Krisztus-hit csökkentett és torzított változataihoz vezethetnek.

Fel kell tennünk tehát a következő kérdést: Mit érünk el a bibliai tévedhetetlenség megvallásával? Ez valójában az imént elmondottakból kiderül. Ahol ez a megvallás nem történik meg, ott nem fogják igazán komolyan venni a Szentírást, elkerülhetetlenül figyelmen kívül fogják hagyni a tanításának egyes elemeit, és az eredmény – ahogy Lindsell és Schaeffer másokkal együtt helyesen előre látta – a természetfeletti keresztyén hit leépülése lesz, ahogyan azt a liberalizmus, a neoortodoxia és a bibliai teológia különböző változatai esetében láttuk (és legutóbb már a római katolicizmus berkeiben is megfigyelhető). Bár a tévedhetetlenség megvallása nem garantálja a jó exegézist vagy a bibliatudósok közötti egyetértést egy adott szöveg jelentését illetően, elvileg mégis lehetővé teszi a bibliai keresztyénség hűséges kifejtését. Ez olyannyira így van, hogy e megvallás nélkül még csak elvi értelemben sem lehetséges.

Ezen a ponton fel kell hívni a figyelmet arra a csapdára, hogy azt feltételezzük: az inerrancia megvallása magában foglalja azt is, hogy a Szentírás minden egyes szakaszát úgy olvassuk és értelmezzük, mintha a mai elbeszélő próza konvenciói szerint íródott volna, nem pedig saját koruk és irodalmi műfajuk jellegzetességei szerint. Mindez magától értetődő banalitásnak tűnik, mégis vannak, akik figyelmen kívül hagyják (egyesek szándékosan). Ez valószínűleg arra vezethető vissza, hogy szerintük csak akkor tekinthetjük korszerűnek a Szentírást, annak üzenetét és alkalmazását, ha az abban szereplő irodalmi formák is „korszerűek”. Így például az 1Móz 1-et is lehet úgy olvasni, mintha ugyanazokra a kérdésekre válaszolna, amelyekre a mai tudományos könyvek is választ keresnek, az 1Móz 2–3-at pedig úgy, mintha minden ponton a szemtanúk által közreadott prózai elbeszéléseket olvasnánk – mintha mi is pontosan ezt láttuk volna, ha jelen lettünk volna. Nyilvánvaló, hogy így figyelmen kívül hagynánk a szöveg azon jellegzetességeit, amelyek arra engednek következtetni, hogy ezekben a fejezetekben valós eseményeket rögzíthetnek erősen szimbolikus módon. Ugyanez történik, amikor olyan iratokat, mint a Dániel, a Zakariás és a Jelenések könyve, az apokaliptika műfaji szabályszerűségeinek teljes figyelmen kívül hagyásával próbálnak magyarázni.

Packer szerint tudomásul kell venni, hogy a tévedhetetlenség megvallása, csakúgy, mint a vele szorosan összefüggő ihletettségé, önmagában nem jelent semmit az egyes szentírási szakaszok formai jellegzetességére vagy műfajára vonatkozóan. Az egyes írásbeli szakaszok stílusát és értelmét minden esetben induktív módon kell meghatározni, a nyelv, a történelem, a kulturális háttér feltérképezésével és megismerésével, valamint úgy, hogy odafigyelünk az adott könyv, illetve szakasz saját benső jellemzőire. Egyes bibliai elbeszélések egyszerű, kendőzetlen és szemléletes prózában íródtak, mások nem.

Ezt azért muszáj hangsúlyozni, hogy megértsük: az inerrancia megvallása önmagában nem segít abban, hogy meghozzuk azokat az irodalmi műfajjal, műfaji jellegzetességekkel kapcsolatos ítéleteket, amelyekre e szövegek értelmezésekor szükségünk van. Ezt a munkát nem lehet megspórolni azzal, hogy egyszerűen kijelentjük: „valljuk a tévedhetetlenséget.” Ugyanakkor a tévedhetetlenség megvallása arra kötelez, hogy kivétel nélkül mindent harmonizáljunk és integráljunk, amit a Szentírás tanít. Ez teszi lehetővé, hogy olyan keresztyén teológiához jussunk, amely hívő lélekből és engedelmes szívből fakad. Ezen előzetes kötelezettségvállalás nélkül – mondja Packer – minden próbálkozás eleve kudarcra van ítélve. Így ez a vitatott kifejezés – negatív formája ellenére is – igen pozitív, gazdagító és valóban létfontosságú funkciót tölt be az evangéliumi teológiában, és ahhoz hasonlítható, amelyet a Kalkhedóni hitvallás fogalmai („összeelegyítetlenül”, „elválhatatlanul”, „oszthatatlanul”, „elkülöníthetetlenül”) töltenek be, Urunk kettős természetének egy személyben való egyesülését tisztázandó. E tagadást kifejező szavak mindkét esetben olyasféle módszertani kerítésként működnek, amely megakadályozza, hogy racionalista ösztöneink parancsára átlépjünk egyfajta határt.

Végül azt a kérdést kell feltennünk – hangsúlyozza Packer –, hogy miért lényeges a tévedhetetlenség megvallása. Az eddig elmondottak alapján a válasz egyértelmű: hogy a bibliaértelmezés és a teológiai gondolkodás teljes mértékben „hívő módszerét” kövessük. Különösen fontos, hogy a magukat evangéliumiként aposztrofáló teológusok egységesen elköteleződjenek e módszer mellett.

***

Mit is mondhatnánk ezen kívül…? Egyetértünk Packerrel. Ezek után – szem előtt tartva Packer mondandóját – egy-két megjegyzést érdemes még tennünk. Látjuk, hogy a tévedhetetlenséget lehet jól és rosszul is érteni. Lehet helyesen és lehet helytelenül képviselni. Lehet helyesen – mondjuk úgy, „jóindulatúan” –, és lehet helytelenül, „rosszindulatúan”, szándékosan torzítva bemutatni és interpretálni. Packer gondolatai alapján egyértelmű, hogy a tévedhetetlenség korántsem egy „reflektálatlan tan vagy dogma”, (202. o.), főleg nem „gonosz” (127. o.), ahogy azt Fabiny Tibor állítja.