27
júl
2023

Az evangéliumi hermeneutika fundamentuma: a Szentírás – helyesen értelmezett – tévedhetetlensége / Reakció a Fabiny Tibor által szerkesztett Túl a literalizmuson című kötetre, 2. rész

Reakciónk első felében a hazai környezetben elsősorban Fabiny Tibor által bemutatott „teológiai hermeneutika” került terítékre. Említettük, hogy ez a hermeneutikai modell nemzetközi szinten elsősorban (és többek között) Kevin J. Vanhoozer személyéhez, munkásságához köthető. Csakhogy Fabiny Tibor kötetében a teológiai hermeneutika a tévedhetetlenség (és mindaz, amivel helytelenül társítják: a literalizmus, a verbálinspiráció stb.) alternatívájaként jelenik meg: mintha egy, a bibliaértelmezést lekorlátozó, rettentően szűkre szabott, a gondolkodás szabadságát megrabló elv állna szemben egy intelligens és sokrétű, mégis biblikus hermeneutikai megközelítéssel. Ez különösen annak fényében furcsa, hogy Vanhoozer maga is vallja a tévedhetetlenséget. Létezik ugyanis egy nagyszerű, a bibliai tévedhetetlenséget öt nézőpontból bemutató kötet, amelyet a Five Views sorozat részeként adtak ki (Five Views on Biblical Inerrancy; Zondervan, 2013 [Counterpoints – Bible and Theology]). Ennek egyik szerzője épp Kevin J. Vanhoozer, de rajta kívül olyan, nemzetközi hírű evangéliumi teológusok is írtak bele, mint a konzervatív evangelikál, déli baptista Albert Mohler vagy az anglikán Michael F. Bird. Tény tehát, hogy maga Vanhoozer is vallja a tévedhetetlenséget, igaz, annak megújításában és némiképp módosított verziójában érdekelt. Vanhoozer egy olyan tévedhetetlenségdefiníciót proponál a tévedhetetlenség „olcsó” vagy primitív felfogásával szemben, amelynek „ára van”, és amely egy bibliai igazságra hivatkozva nem akarja megspórolni a szöveggel – az annak nehezebben értelmezhető rétegeivel – való személyes megküzdést. Vanhoozer szerint féligazság, hogy a tévedhetetlenség tana az egyetlen, ami igazán számít.

Vanhoozer nagyszerű gondolkodó, érvei megalapozottak, így magától értetődő, hogy a tévedhetetlenséggel kapcsolatos nézete is tükrözi intellektuális adottságait. Elmeséli, hogy amikor megkérdezik tőle, vallja-e a tévedhetetlenséget, ő rendszerint addig nem válaszol, amíg beszélgetőpartnere meg nem határozza, mit is ért egészen pontosan a tévedhetetlenség alatt. Vanhoozer esszéje a bibliai tévedhetetlenség mint igazságigény és teológiai elv konkrét, világos és kifinomult védelmét nyújtja. Szerinte a tévedhetetlenség – helyesen definiálva – azt jelenti, hogy a bibliai szerzők „igazat szólnak mindenben, amit állítanak (amikor kijelentéseket tesznek), és végül kiderül, hogy igazat mondtak (amikor a helyes diszpozícióval rendelkező olvasók helyes módon olvassák a szöveget)” (213. o.). Vanhoozer továbbá hangsúlyozza, hogy a „tévedhetetlenség nem a keresztyénség lényege”, és „nem elsődleges dogmatikai tanítás” (203. o.). Egyetérthetünk vele. Abban is, hogy nem lenne bölcs dolog „a tévedhetetlenség dióhéjába sűríteni mindent, amit a Biblia tekintélyéről mondani akarunk” (203. o.). Valóban, a tévedhetetlenség önmagában nem olyan tanítás, amelyet például Luther azon cikkelyek közé sorolt volna, amelyen az egyház áll vagy bukik. A tévedhetetlenségnek ezt a kiegyensúlyozott nézetét Vanhoozer a tévedhetetlenség kellőképp megalapozott, augustinusi megközelítésének nevezi. Egy Augustinus egyházatyától származó idézettel foglalja össze a lényegét: „És ha ezen írásokat illetően zavarba is jövök valamitől, ami számomra az igazsággal ellentétesnek tűnik, nem habozom azt feltételezni, hogy vagy a kézirat hibás, vagy a fordító nem fogta fel a mondottak értelmét, vagy én magam nem értettem meg.” (403. o.)

A magam részéről osztom Albert Molhernek a Vanhoozer tévedhetetlenségtézisét érintő kritikáját, nevezetesen, hogy azt Vanhoozer inkább célszerűségi vagy hasznossági szempontból tartja fontosnak, valamint hogy sokkal jobban aggódik azért, hogy az evangéliumiak esetleg túl sokat állítanak a bibliai tekintélyről, mint hogy túl keveset mondanának a Biblia igazságtartalmáról vagy megbízhatóságáról. Ugyanakkor felmerül a kérdés: ha Vanhoozer, aki követendő hermeneutikát nyújt – éspedig olyannyira, hogy egy külön kötetet érdemel az általa is képviselt hermeneutikával kapcsolatos diskurzus –, vallja a tévedhetetlenséget, és megerősíti annak szerepét, akkor hogyan lehetséges, hogy az említett kötetben a tévedhetetlenségről csak és kizárólag dehonesztáló megjegyzéseket olvasni? A kérdés költői, a választ mi is tudjuk (vagy inkább erős sejtésekkel vagyunk felőle): a hazai fakultás teológia képviselői (tisztelet a kivételnek) nem járták körbe, nem vizsgálták meg a tévedhetetlenség mint fogalom történetét, jelentésárnyalatait, különféle típusait, pontos tartalmát és egyáltalán mindazt, amit jelöl, valamint a primitív és magas szintű megnyilvánulási formáit, például az előbb említett kötet alapján (ódzkodnak a témától, nincs is kedvük foglalkozni vele, ha úgy tetszik, zsigeri ellenérzéssel viseltetnek iránta), hanem – valószínűleg még teológiai tanulmányaik alatt – azonosultak egy, valaki mástól, a tanáruktól, a mentoruktól stb. hallott nézőponttal, így aztán mind a mai napig másodkézből származó információkat – lényegében hiedelmeket – vesznek alapul, és ezek alapján mondanak sommás ítéletet. Ilyen módon sajnos folyamatosan áthagyományozódnak a pontatlan teológiai fogalmak és magyarázatok, mígnem valaki – egyszer talán – alaposan utána nem néz a témának, és meg nem bontja ezt az áthagyományozási mechanizmust.

A neves etológus, Csányi Vilmos kifejezően beszél az úgynevezett „közös hiedelmeinkről”. A hiedelmek nem feltétlenül bizonyítottak, az idő mutatja meg, hogy megfelelnek-e a valóságnak. A hiedelmeket a közösség értékeli, jóváhagyja vagy elveti. A hiedelem – akkor is, ha a közösség legtöbb tagja vallja – még nem feltétlenül tény. A hiedelmek természetéhez tartozik, hogy az emberekbe egészen mélyen be tudnak épülni. Egy jól ismert példa szerint egy háziasszony, amikor marhacombot sütött, mindig levágott a combról egy szeletet, és azt különtette a comb mellé a tepsibe. Társa megkérdezte kedvesét, hogy miért teszi ezt, mire a hölgy azt válaszolta: „Mert ezt így kell sütni. Így tanultam az édesanyámtól, ennek ez a módja.” – „De miért?” A hölgy a saját édesanyjához irányította a párját, hátha ő meg tudja indokolni. A nő édesanyja is elmondta, hogy egész életében így sütötte a marhacombot, ennek egyszerűen ez a módja. Végül a nagymamát kérdezték meg, aki elárulta, hogy amikor fiatal korában marhacombot sütött, kicsi volt a tepsi, és csak így fért el benne a hús. Ilyen áthagyományozó hiedelem az is, amiről az egyébként nagyon értékes gondolatokat megfogalmazó Vankó Zsuzsa ír Fabiny Tibor válaszára írt viszontválaszában, ahol megállapítja, hogy „a verbálinspiráció irányzata […] mintegy diktálásnak tekinti az ihletést, úgy véli, hogy a szavak ihletettek, nem pedig a szerzők, akik így mintegy Isten »írószerszámává« degradálódnak”. Úgy véljük, Vankó Zsuzsa ezen a ponton egyszerűen összemossa az inspiráció (mechanikus, lásd „diktáláselmélet”) módját az inspiráció kiterjedésével (a szavak szintjén való ihletettség). De megemlíthetnénk itt azt is, amit Reuss András evangélikus professor emeritus rendszeres teológus (aki felbecsülhetetlen szolgálatot tett a hazai protestánsoknak azzal, hogy újrafordította, aktualizálta és magyarázatokkal látta el az evangélikus hitvallási iratokat, és a Luther Válogatott Művei sorozatszerkesztőjeként is elévülhetetlen érdemeket szerzett) mond a plenáris inspiráció kapcsán, nevezetesen: „A szentírási szövegek differenciálatlan szemlélete azonban nem veszi komolyan sem a szövegek sokféleségét, sem a keletkezési kontextusuk eltérő voltát, sem az emberi szerzők különbözőségét, az általuk használt nyelvet, a stílust, a személyes helyzetüket vagy éppen a közvetített üzenetet tekintve.” (174. o.) (A témában ajánljuk az amerikai kálvinista teológus-filozófus, Gordon Clark A verbális ihletettség tegnap és ma című tisztázó jellegű, rövidebb írását.) Sajnos Vankó Zsuzsa és Reuss András az ilyen kijelentésekkel egy régi hiedelmet követ és próbál egyszersmind továbbadni a következő nemzedékeknek.

Jelen írás terjedelmi korlátai nem engedik meg, hogy részletesen kitérjünk a kérdésre, de röviden idézzük a Moody Bibliaintézet egykori elnökének, James Martin Graynek a The Fundamentalsban (A fundamentumok) megjelenő tisztázó sorait (Inspiration of the Bible – Definition, Extent, and Proof), bizonyítva, hogy maguk a konzervatív evangelikálok is sokkal árnyaltabban tárgyalták a témát annál, mint ahogy azt a gyakorta hangzó, leegyszerűsítő vádak sejtetnék: „Amikor arról beszélünk, hogy a Szentlélek betöltötte a bibliai könyveket megfogalmazó írókat, azt is muszáj megértenünk, hogy az ihletettség tárgya nem az ember, hanem a könyv – nem maga az író, hanem a könyv ihletett. Más szóval, az ihletettség az irományra vonatkozik, és nem terjed ki annak szerzőjére. […] Ezzel ki is húztuk a szőnyeget azon ellenérvek tömkelege alól, amelyeket az ihletettség tanával szemben emelnek – például az azzal a kérdéssel kapcsolatosakat, hogy a Biblia maga Isten szava-e, vagy csak tartalmazza Isten szavát. Ha az előbbi alatt [ti. hogy a Biblia Isten szava – a szerk.] azt értjük, hogy a Biblia minden egyes szavát Isten ejtette ki a száján, és emiatt minden benne megfogalmazott állításnak igaznak kell lennie, akkor nyilvánvalóan hamis. De ha azt értjük alatta, hogy Isten akaratából került bele minden szó – igaz és hamis egyaránt – a Bibliába, akkor helyénvaló. A Bibliában ugyanis megszólal maga a Sátán és több hamis próféta is Krisztus ellenségeivel együtt. Ezek a szavak Istentől származnak, de nem abban az értelemben, hogy ő mondta ki azokat, hanem úgy értve, hogy ő gondoskodott a hibátlan és tévedhetetlen feljegyzésükről, mégpedig a mi érdekünkben. Ebben az értelemben a Biblia nem csupán tartalmazza Isten szavát, hanem megegyezik azzal: a Szentírás Isten szava. […] Mi persze nem támogatunk egyetlen olyan elméletet sem – a verbálinspirációt is ideértve [amennyiben ezt értjük alatta – a szerk.] –, amely teljesen kizárja az emberi tényezőt az ige közvetítésének folyamatából. Ahogy dr. Henry B. Smith fogalmazott: »Isten a hírvivőinek szájából éppúgy beszél, mint a személyiségén keresztül« – és itt a »személyiség« fogalmába bele kell értenünk mindent, ami annak részét képezi: azt a történelmi korszakot, amelyben a szentíró élt, a környezetét, a műveltségét, a vérmérsékletét és minden egyebet. Wayland Hoyt szavaival: »Az inspiráció a szentíróknak nem valami gépies, durva és nyers kényszerítése, hanem sokkal inkább a szabad készségeik fölötti egyfajta élénk isteni befolyás«, hogy azok hibátlan eredményhez vezessenek. Izrael Szentjét korlátozza, aki azt állítja, hogy ezt lehetetlen véghez vinni anélkül, hogy az embert ne öntudatlan robottá változtatná. Pont ő ne lenne képes arra, aki az embert teremtette, hogy akaratának tévedhetetlen közlését anélkül öntené az emberi beszéd formájába, hogy felszámolná az ember szabadságát, amellyel épp ő ajándékozta meg?”

Benjamin Warfield, az „Old Princeton” egykori kiváló teológusa, akinek a Biblia tekintélyéről és ihletettségéről írt műve (A Biblia ihletettsége és tekintélye; ford. Darvas-Takács Erik; KIA, Budapest, 2017) mai napig az egyik legmeghatározóbb monográfia a témában, egy helyen ezt írja, érzékelve az általunk is azonosított problémát: „…az egyébként óvatos és tisztelettudó istenhívők […] hirtelen félreteszik és olyan meggondolatlanul szidalmazzák az igei ihletettség tanát”, majd megállapítja, hogy bár a Szentírás Istentől ihletett, de nem abban az értelemben, mintha Isten diktálta volna, vagy megszállta volna az emberi testet, amely aztán szavait puszta eszközként – csatornaként – közvetítette: „…minden szó, amelyet az ihletés hatása alatt jegyeztek le, egyszerre volt az író tudatosan választott szava és a Lélek isteni ihletésű szava.” Warfield világosan kifejti, hogy a verbális-plenáris inspiráció felfogása nem vezet el szükségszerűen a mechanikus inspiráció nézetéhez.

Nos, ezek az idézetek az 1910 és 1915 között megjelentetett, The Fundamentals címet viselő kiadványból származnak – abból a műből, amelyet előszeretettel azonosítanak a szűkebb értelemben vett (protestáns) keresztyén fundamentalizmus kezdeteivel, és amelyre újabban egyre több magyar nyelven megjelenő, fundamentalizmussal kapcsolatos műben is hivatkoznak, rendszerint úgy, hogy nem ismerik a tartalmát, nem olvasták a benne szereplő esszéket –, illetve az 1851 és 1921 között élt B. B. Warfield tollából, egészen pontosan Inspiration and Criticism című dolgozatából. Zavarba ejtő, hogy 2023-ban – több mint egy évszázaddal a The Fundamentals és Warfield említett művének publikálása óta – arra kényszerülünk, hogy ilyen téveszméket korrigáljunk. Ezt azonban semmiképpen sem személyeskedésként szeretném artikulálni (eltagadva Vankó Zsuzsa válaszírásának érdemeit), pusztán a sajnálatos jelenségre szeretném felhívni a figyelmet. Ez a jelenség egyébként nem feltétlenül úgy realizálódik Fabiny Tibor kötetében, hogy vádak hangoznak el a tévedhetetlenség vagy a verbális-plenáris ihletettség ellen, hanem úgy, hogy a szerzők nagy része konszenzusosan valamiféle „megmérettetett, de könnyűnek találtatott” tanként hivatkozik a bibliai tévedhetetlenségről szóló nézetre. Másképp fogalmazva: úgy került le a teológiai térképükről egy terület, hogy nem is volt tisztességesen feltárva, topográfiája, határai nem voltak pontosan kijelölve, legfeljebb csak úgy, mint ahogy a régi térképkészítők tüntették fel a számukra még ismeretlen földrészeket: „Sárkányok és vadállatok lakta hely.”

Erről a típusú „fáziskésésről” tanúskodnak a könyvben szereplő válaszok egy-egy szerzőjének a történetkritikai módszerrel kapcsolatos megjegyzései is. Igencsak furcsa, hogy a történetkritikai módszerre egyesek par excellence tudományos módszerként hivatkoznak, amelyet soha, semmilyen körülmények között nem szabad elvetni, illetve amely előfeltevéseit tekintve semleges, mondhatni, objektív metódus, legfeljebb csak a felhasználási módja lehet hibás vagy téves. Teszik mindezt úgy, hogy olyan konzervatív teológusok, mint Adolf Schlatter vagy Gerhard Maier – akiknek a szakmaiságát és felkészültségét nehezen lehetne tagadni – korábban rámutattak már, hogy e módszer racionalizmusa és metodológiai naturalizmusa olyan filozófiai alapállás, mely eleve nem vezethet a bibliai történetek által közvetített hitbéli konklúziókhoz. Magyar nyelven is megjelent, A történet-kritikai módszer vége – Hogyan magyarázzuk az Írásokat? (ford. Borsos Attila – Borsos Péter; Harmat Kiadó, Budapest, 1999) című kötetében Maier egyenesen azt állítja, hogy a történetkritikai módszer exegetikai zsákutcába vezet, tudományos konszenzushoz viszont soha, de a Szentírás szövegét tekintve az isteni „mag” és az emberi „burok” szétválasztásába (amely feltett célja) is beletörik a bicskája. Maier szerint ez azért van, mert egyrészt lehetetlenség az igehirdetésben alkalmazni, másrészt módszertanilag és teológiailag egyaránt téves. Más eredménye nem is lehet, ugyanis az ember kritikai képességét végső soron a Szentírás teológiai adottságai fölé emeli.

Ettől függetlenül nem jelentenénk ki kategorikusan, hogy nem létezik e módszernek helyes, hasznos és építő felhasználási módja, de azt sem mondanánk, hogy a bibliai szöveg tudományos igényű vizsgálatának ez az egyetlen helyes és megkerülhetetlen módszere. Úgy tűnik, mintha a kötet egyes szerzői nem lennének tisztában azzal, hogy a kritikai jelző nem egyszerűen e módszer tudományos igényességére vonatkozik, hanem a naturalista előfeltevéseire is. Talán nem véletlen, hogy olyan – a most vizsgált kötetben is említett – teológusok, mint Ulrich Wilkens és Peter Stuhlmacher is hangot ad annak, hogy a bibliai szövegek ihletettségének gondolata alig játszik szerepet a történetkritikai exegézisben, emiatt ők maguk az ihletettség tanához való visszatérést sürgetik. Klaus Berger, a Heidelbergi Egyetem egykori Újszövetség-professzora (aki Fabiny Tiborhoz hasonlóan szintén egy újfajta hermeneutika kidolgozásán fáradozott, és a liberalizmus és a fundamentalizmus között egy harmadik utat keresett), megalapozatlan feltevéseket (is) látott a történetkritikai módszer mai alkalmazásában, például hogy téves kritériumokat használ a valóban jézusi és a pusztán csak neki tulajdonított szavak-mondatok különbségtételében. Ezeket a kritikákat nem ildomos egy kézmozdulattal lesöpörni az asztalról, tekintve, hogy milyen eredményekre jutottak egyesek a közelmúltban a történetkritikai módszert követve. Gondoljunk csak Gerd Lüdemann (1946–2021) evangélikus teológusra, a göttingeni egyetem egykori Újszövetség-professzorára (ő később már nem is azonosította magát keresztyénként), aki azt állította, hogy már az őskeresztyénség is meghamisította, illetve kiszínezte Jézus szavait és tetteit. (Ő az ilyen módon „meghamisított” szövegekhez sorolta a Jézus bűnhődéséről, engesztelő haláláról szóló részeket, a testi feltámadásáról szóló beszámolókat, az úrvacsorai textusokat, valamint az apokaliptikus, végítéletről szóló passzusokat.) Lüdemann a Jézus feltámadásáról szóló beszámolók mögött víziókat látott, amelyeket pusztán a veszteség és a gyász feldolgozását megkönnyítő pszichés jelenségekkel magyarázott (Lüdemann, Gerd: Der große Betrug – Und was Jesus wirklich sagte und tat; Zu Klampen, Springe, 1998; uő: Die Auferweckung Jesu von den Toten – Ursprung und Geschichte einer Selbsttäuschung; Zu Klampen, Springe, 2002). De említhetnénk az amerikai Bart D. Ehrmant is, aki hasonló utat járt be, mint Lüdemann: előbb liberális keresztyénként, utóbb pedig már ateistaként és agnosztikusként azonosította magát.

A kérdés csak az, hogy mindez a történetkritikai módszerrel élő egyes teológusok kilengése – kivételes eset –, vagy pedig a történetkritikai módszerbe van kódolva, hogy nagy valószínűség szerint ide (is) el lehet vele jutni. Látva az ezt a módszert teljes mértékben integráló egyházi közösségek jelenlegi állapotát, érdemes elgondolkozni azon, hogy az utóbbi eshetőség rejthet magában némi realitást. A történetkritikával kapcsolatosan felmerülő problémák, illetve a kiküszöbölésük tehát jóval komplexebb, mint ahogy azt például Zsengellér József javaslatával orvosolni lehetne: aki szerint az exegézisnek nincs helye a szószéken. Lehet ezt a mondatot persze jól is értelmezni – értve alatta, hogy nem kell a készülés során összegyűjtött háttéranyagot mindenféle szűrő vagy szelekció nélkül rázúdítani a hívő népre –, de lehet rosszul is: nevezetesen, hogy szaktudományos készülése során a lelkipásztor egyfajta skizofréniában szenvedve „mélyebb tudásra” tesz szert a tekintetben, hogy bizonyos bibliai események nem úgy és nem akkor történtek meg, ahogyan azt a szöveg állítja (netán meg sem történtek), ámbár mindezek ellenére a szószéken a „hit Krisztusát” hirdetve hiterősítő pietista prédikációt tart, úgy állítva be a dolgokat, mintha minden úgy ment volna végbe, ahogy az le van írva. Meglátásom szerint az exegézistől az igehirdetésig vezető íven a hazai környezetben sokan eleve azért tételeztek fel egy ilyen jellegű éles törésvonalat, mert exegézis alatt kizárólag a történetkritikai módszer által kitermelt aktuális eredményeket értették. Leegyszerűsítve azt gondolták, hogy az exegézis maga a történetkritika. Sőt valószínűleg még az a hazai teológusképzésben korábban elterjedt közkedvelt toposz is erre vezethető vissza, hogy a teológián „el kell veszíteni a hitet, hogy visszanyerjük”, illetve „le kell építeni a naiv hitet, hogy eljussunk egy komplexebb formájához”.

Idekívánkozik a Czövek Tamás református teológus, a Pünkösdi Teológiai Főiskola oktatója által tett kijelentés is, miszerint „jó esetben a teológiai hermeneutika nem visszatérés a prekritikus korba, hanem használja a történeti és/vagy irodalmi kritika eredményeit” (97. o.). Más szerzőknél is szinte axiómaként kerül elő, hogy már nem térhetünk vissza a prekritikus korba. Ez a kijelentés azonban jóval nagyobb hullámokat ver, mintsem azt elsőre gondolnánk – és ez is az előbb említett skizofréniára erősít rá. A kötet szerzői közül a legtöbben a történelmi (református vagy evangélikus) népegyházak kötelékébe tartoznak. Ezek történelmi hitvallásokkal rendelkező egyházi közösségek. A történelmi hitvallások normatívak, tehát ilyen értelemben kijelölik a teológiai kutatás irányát, keretét. Csakhogy ezen dokumentumok – az óegyházi és reformátori hitvallások – létrejötte mind a prekritikus korra tehető. Ebből az következik, hogy nemhogy újra és újra vissza kell térnünk a prekritikus korba, hanem bizonyos értelemben részben folyamatosan abban is élünk – nem csak a teológusok, hanem a hivatalos történelmi hitvallások alapján tájékozódó „egyszerű” egyháztagok is. Szinte érthetetlen, hogy ezt a dilemmát nem érzékeli szinte semelyik megszólaló: a prekritikus kor „bibliaolvasói”, keresztyénei által megfogalmazott hitvallási tételek jelölik ki a történelmi felekezeteken belüli, immár a kritikai korban tevékenykedő fakultás teológusok kutatási irányát – adott esetben korrigálják, itt-ott visszanyesegetik vagy lemetszik. Épp ezért egy ponton túl a „kutatási szabadság” nem tolerálható az egyházon belül. (Lüdemann ellen ezért indítottak egyházjogi eljárást, és bár kapott egy új tanszéket – pontosabban a kedvéért átnevezték a meglévőt –, ki kellett vonulnia a lelkészképzésből, amit persze a kutatási szabadsága erőszakos megkurtításaként értelmezett.) Ha a Czövek és mások által felállított éles cezúra létezne a prekritikus és a kritikai kor között, akkor ma már lényegében regula fideiről, illetve eretnekségekről sem lehet beszélni, hiszen például az óegyházi zsinatok határozatai, doktrínái is mind a prekritikus kor „exegézisének” és bibliaértelmezésének a gyümölcsei. Itt persze ellen lehetne vetni, hogy a keresztyénség alapvonalait a kritikai kor eljövetele sem rajzolta át igazán, csakhogy épp Lüdemann és Ehrman esete mutatja, hogy folyamatosan a határfeszegetés feszültségében élünk. Egyfajta összegzésként azt lehet mondani, hogy de igen: a prekritikus kor az óegyházi szimbólumokon, az apostoli atyák, az egyházatyák és reformátor elődeink írásain, valamint a reformátori hitvallásokon keresztül „velünk él”, nem mondhatunk le róla, nem is írhatjuk le fellengzősen, és ha teológiai hermeneutikáról beszélünk, építenünk kell rá, és adott esetben a kritikai kor sokszor egymásnak is ellentmondó eredményeit épp a prekritikus kor keresztyénségének a mérlegére kell helyeznünk. A mi értelmezésünkben tehát a teológiai hermeneutika célja részben éppen az, hogy ezt az éles cezúrát lebontsa.

Ezek után, e recenzió végéhez közeledve felvetnénk még egy, a témához (a Szentírás tekintélye, normativitása, tévedhetetlensége és az egyház életében betöltött szerepe) szervesen kötődő szegmenst, amely ugyan nem igazán jelenik meg a Fabiny Tibor által szerkesztett kötetben (legfeljebb csak egy-két szerző utal rá halványan), itt mégis lényeges kiemelni. Nehéz úgy a megfelelő hermeneutikához eljutni, hogy ne foglalkoznánk a reformátor eleink által megfogalmazott tanbéli pillérrel, a sola Scripturával. „Minden keresztyén ismeret forrása és normája a Szentírás” – ezzel a tematikus kijelentéssel vezeti be Heinrich Heppe református dogmatikáról szóló klasszikus műve (Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche; Neukirchener Verlag, Neukirchen Kreis Moers, 1958; 10. o.) De scriptura Sacra című fejezetét. A sola Scriptura nem véletlenül vált a reformáció jelszavává, de mintha hermeneutikai jellegű útkeresésünkben megfeledkeztünk volna arról, hogy a sola kifejezés mennyire fajsúlyos. R. C. Sproul református tanító szerint a két kulcsszó, amely a Szentírás solatermészetének kikristályodására szolgált, a forrás és a norma. A sola Scriptura reformátori elvét Melanchthon és lutheránus követői a reformáció formális okává tették, a formális okot pedig megkülönböztették a sola fide (egyedül hit által) anyagi okától. Bár a reformáció teológiai gyújtópontja a megigazulás természete volt, a vita érintette a tekintély kérdését is. Sőt a megigazulástannal kapcsolatos eltérő álláspontok mellett ki-ki aszerint tűzte le saját zászlaját, hogy milyen instanciát tartott (vagy nem tartott) megbízható, illetve normatív tekintélynek. (Igazából minden egyes teológiai kérdés mögött ez az alapkérdés áll: kit vagy mit tartunk a legvégső tekintélynek?) Luthernek mind a Cajetan bíborossal (Augsburg, 1518), mind a Johannes Eckkel (Lipcse, 1519) való disputáján előkerült a tekintély kérdését érintően a tévedhetetlenség – az előbbi esetben úgy, hogy Luther kijelentette: a pápa is tévedhet (VI. Kelemen pápa 1343-ban kiadott, Unigenitus nevet viselő szentévi bullája kapcsán fejtette ezt ki), az utóbbi esetben pedig úgy, hogy kimondta: nemcsak a pápa, hanem még az egyházi zsinatok is tévedhetnek, sőt több esetben ténylegesen tévedtek is. Luther a tévedésre hajlamos pápával és egyházi zsinatokkal a Szentírást állította szembe mint hitkérdésekben legfőbb és legvégső isteni autoritást. Mire tehát Luther a wormsi birodalmi gyűlésen megjelent, a sola Scriptura elve már szilárdan rögzült elméjében és munkásságában – mondja Sproul.

Miért fontos ez most nekünk? Azért, mert látjuk, hogy Luther számára a sola Scriptura solája elválaszthatatlanul összekapcsolódott a Szentírás egyedülálló tévedhetetlenségével. Csak a Szentírás hordoz abszolút normatív tekintélyt. Hogy miért? Mert a pápák és az egyházi zsinatok tévedhettek – és tévedtek is. Megjegyzendő, hogy Luther nem vetette meg az egyházi tekintélyt, és az egyházi zsinatokat sem utasította el, csak éppen felismerte a Szentírás szupremáciáját. Luther és a reformátorok a sola Scriptura alatt nem azt értették, hogy a Biblia az egyetlen tekintély az egyházban (a reformátorok nem voltak tekintélyellenesek, ahogy a római egyház hívei szeretik beállítani), inkább azt, hogy a Biblia az egyetlen tévedhetetlen tekintély. Paul Althaus (1888–1966) evangélikus teológus így foglalja össze Luther gondolatmenetét: „Csak Isten igéjében bízhatunk meg feltétel nélkül, és nem az egyházatyák tanításaiban; az egyháztanítók is tévedhetnek, hiszen voltak tévedéseik. A Szentírás azonban soha nem téved. Ezért egyedül csak neki van feltétel nélküli tekintélye. Az egyház teológusainak a tekintélye relatív és feltételes. Az Írás szavainak tekintélye nélkül senki sem tud határozott és kemény kijelentéseket tenni.” (Althaus, Paul: Die Theologie Martin Luthers. Mohn, Güthersloh, 1963; 19. o.) Althaus tehát úgy látja, hogy Luther sola Scriptura elve a Szentírás tévedhetetlen jellegéből következik. Itt persze muszáj hangsúlyozni, hogy önmagában az, hogy a Szentírás az egyház legfőbb tekintélyének rangjára van emelve, nem vonja maga után egyszersmind azt a szükségszerű következtetést is, hogy az Írás tévedhetetlen. Miért is ne lehetne azt állítani, hogy bár a zsinatok, a pápák, sőt a Szentírás is tévedhet, a sola Scriptura elv még így is megáll? (Valószínűleg a Fabiny szerkesztette kötetben megszólalók közül is sokan így vélekednek.) Mintha a Szentírás egyfajta primus interpares (első az egyenlők között) volna, elsőbbséget tulajdonítva neki a tévelygő források között, mondván, mégiscsak a Szentírás az evangélium elsődleges történeti forrása. A reformátorok sola Scriptura felfogása azonban magasabb rendű volt ennél. A sola Scriptura reformátori alapelv – állapítja meg Sproul – magában foglalta a tévedhetetlenséget is (Sproul, R. C.: Sola Scriptura – Crucial for Evangelicalism; in: Boice, James Montgomery: The Foundation of Biblical Authority; Zondervan, Grand Rapids, Michigan; 103–105. o.).

Legvégül egy konkrét bibliai szakasz tekintetében fogalmaznék meg – a kötet minden pozitívuma ellenére – egy enyhe kritikát Fabiny Tibor, a kötet szerkesztője egyik kijelentése kapcsán. Győri Gábor nyugalmazott evangélikus lelkész válaszára írt viszontválaszában Fabiny Tibor így ír a 2Tim 3,16-ról: „Angliában John Stott-tól hallottam az egyik előadásán, hogy az evangelikálokat az különbözteti meg a fundamentalistáktól, hogy ők nem »bibliolatriát« képviselnek […]. Mármost, a fundamentalisták azok [név szerint pontosak kik? – a szerk.], akik a »Bibliában« hisznek, s a 2Tim 3,16-ot kontextusából kiragadva, a »plenáris inspiráció« jegyében a teljes Szentírás egyforma ihletettségét vallják. [Ki az, aki eldönti, hogy a Biblia mely szavai »ihletettebbek« a többinél? – A szerk.] […] Ha tehát a πᾶσα γραφὴ θεόπνευστος-t a protestáns Biblia 66 könyvére vonatkoztatjuk, akkor az alábbi problémák merülnek fel: 1) nem különböztetjük meg az Írást Isten Igéjétől és a Kinyilatkoztatástól […]; 2) amikor Pál apostol Timóteushoz írta a leveleit, akkor az »Írás« csak a Héber Szentírásra, a mi kifejezésünkben az Ószövetségre vonatkozhatott, a »mi« Újszövetségünk jóval később alakult ki; 3) a legfontosabb: a πᾶσα γραφὴ θεόπνευστος úgy is fordítható, hogy »minden olyan írás, amelyet Isten ihletett (lehelt), alkalmas a feddésre…«.” Nos, a Fabiny Tibor által hivatkozott Stott a Második Timóteus-levélhez írt kommentárjában a következőket írja: „…ez a fordítás [amelyet Fabiny Tibor javasol Prőhle Károly nyomán – a szerk.] korlátozza a Szentírást, méghozzá kétféleképpen. Egyrészt azt az érzést kelti, hogy nem az egész Szentírás ihletett, másrészt lehetőséget ad arra a következtetésre, hogy nem az egész Szentírás hasznos, hanem csak azok a részei, amelyek ihletettek.” Stott is elismeri, amire Prőhle Károlyt idézve Fabiny Tibor is hivatkozik, hogy mivel a görög mondatnak nincs igei állítmánya, nyelvtanilag valóban lehetséges az a fordítói megoldás, hogy az „Istentől ihletett” kifejezést jelzőként értelmezzük. Csakhogy ennek a megoldásnak ellentmond az, hogy elsikkad benne az és (kai) kötőszó, amely az „Istentől ihletett” és a „hasznos” között áll. Ez az és azt jelzi, hogy Pál két igazságot közöl a Szentírásról, nevezetesen azt, hogy ihletett és hogy hasznos. Ezért a mondatot így kell fordítanunk: „A teljes Írás Istentől ihletett és hasznos…” Ezek után Stott azt fejtegeti meggyőzően, hogy nem tartja lehetetlennek, hogy Pál ezzel az átfogó kifejezéssel arra a két forrásra utal, amelyből Timóteus a tudását merítette, vagyis arra, amit az apostoltól tanult („…amit tanultál…”) és a „szent írásokra”. Stott is elismeri, hogy az apostol sehol sem nevezi leveleit „szent írásoknak”, de – hívja fel a figyelmet – sok esetben nagyon közel jár ehhez (vö. Kol 4,16; 1Thessz 5,27; 2Kor 2,17; 13,3; Gal 4,14; 1Thessz 2,13; 1Kor 2,13). „Vagyis – mondja Stott – ihletésre hivatkozik, mégpedig verbális ihletésre, amely a »Szentírás« sajátos jellegzetessége.”

De Fabiny Tibornak a 2Tim 3,16-tal kapcsolatos mondatait nem azért tartjuk igazán problémásnak, mert ingatag a nyelvtani-exegetikai megalapozása, hanem azért, mert úgy tűnik, mintha ezen a helyen épp az általa elővezetett „teológiai hermeneutikát” nem alkalmazná. Szerintünk a keresztyén írásmagyarázó, lelkipásztor stb. épp a Fabiny Tibor teológiai röpiratában bemutatott teológiai hermeneutika elveit (lásd: a rendszeres teológia rehabilitása, a kánon rehablilitása, az egyház rehabilitása, az egészséges hagyomány rehabilitása, a hatástörténet megjelenése stb.) alkalmazva hivatkozhat úgy az említett igehelyre, mint amely a Szentírásra, a protestáns Biblia hatvanhat könyvére vonatkozik. (amint Kodácsy Tamás, református lelkész is így hivatkozik rá a II. Helvét Hitvallás alapján, 124. o.).  És igen, ilyen alapon – a teológiai hermeneutika talaján állva – egyetértünk Győri Gábor azon kijelentésével, miszerint a „2Tim 3,16-ban világosan fogalmaz az apostol. Minden kor Timóteusa számára apológiai sarokkő ez a mondat. Olyan ez, mint a műtőben a steril area kijelölése, ahová az orvos is csak bemosakodva léphet be. Aki a Szentírást kézbe veszi, tudnia kell, hogy az teljesen Isten igéje. Ha bármely részét »kikezdem«, az egészet veszélyeztetem.” (71. o.)

Ez is érdekelhet

A bibliai tévedhetetlenség tantétele és annak relevanciája, II. rész – a bibliai tévedhetetlenség körüli 20. századi viták és a Chicagói Nyilatkozat
A bibliai tévedhetetlenség tantétele és annak relevanciája, I. rész – a bibliai tévedhetetlenség körüli 20. századi viták és a Chicagói Nyilatkozat
Az evangéliumi hermeneutika fundamentuma: a Szentírás – helyesen értelmezett – tévedhetetlensége / Reakció a Fabiny Tibor által szerkesztett Túl a literalizmuson című kötetre, 1. rész
A Szentírás megbízhatósága / előadás I-II. rész /

1 válasz

  1. Szilágyi József

    „… Az volt a döntő, amikor én is kimondtam magamnak, hogy nem lehet csökkent értékű evangéliumot hirdetni… Vállalni kell a konfrontációt: ha az evangélium valamire azt mondja, hogy bűn, akkor az bűn. Amikor így kezdtem prédikálni, volt, aki kiment. Azt hittem, megsértődött, de aztán három nap múlva felhívott, hogy szeretne megtérni…”
    (internetről, parokia hu, részlet Balogh Róbert ref. lelkész beszámolójából)

Hozzászólás írása