R. C. Sproul: Mi az a szabad akarat?

Ha Isten eleve elrendeli az embereket az üdvösségre, akkor mi a helyzet a szabad akarattal? A predestinációval kapcsolatos kálvini tanítás nem írja felül az emberi szabad akaratot? Mi a helyzet a választással, a döntéssel? A videóban – és annak leiratában – R. C. Sproul megvizsgál néhány, a szabad akarattal kapcsolatos általános elképzelést.

***

Szeretném a figyelmünket annak vizsgálatára irányítani, hogy mit értünk a szabad akarat kifejezés alatt. Mit jelent az, hogy szabad akaratunk van? Mit jelent szabad erkölcsi ágensnek lenni, Isten szuverenitása alatt álló, akarattal rendelkező teremtménynek? Mindenekelőtt el kell mondanom, hogy a szabad akarat fogalmának különböző, a kultúránkban széles körben elterjedt nézetei léteznek. Úgy gondolom, fontos felismerni e különböző nézeteket.

 

Spontán választás

Az első nézetet a szabad akarat „humanista” nézetének fogom nevezni, és azt mondanám, hogy ez az emberi szabadságról alkotott legelterjedtebb nézet, amellyel kultúránkban találkozunk. Szomorúan mondom, hogy véleményem szerint ez a legelterjedtebb nézet az egyházon belül és az egyházon kívül is.

Ebben a sémában a szabad akaratot úgy határozzák meg, mint a spontán döntések meghozatalára való képességünket. Vagyis hogy a döntéseinket semmilyen módon nem feltételezi vagy határozza meg bármiféle előzetes előítélet, hajlam vagy késztetés. Hadd ismételjem meg: eszerint a döntéseinket spontán módon hozzuk meg. A választást semmi sem határozza meg a választás előtt: nincs előítélet, előzetes hajlandóság vagy előzetes hajlam, a választás szó szerint magától jön, a személy spontán cselekedeteként.

Már az elején két komoly problémát látok, amellyel keresztyénként szembesülünk a szabad akarat e meghatározásával kapcsolatosan. Az első teológiai, erkölcsi probléma, a második pedig racionális. Igazából azt kellene mondanom, hogy három problémáról van szó, mert az egész előadás a harmadikra fog összpontosítani, de az elején először is két problémával szembesülünk.

 

Nincs erkölcsi jelentősége

Az első, mint mondtam, teológiai-morális probléma: ha a döntéseinket kizárólag spontán módon, minden előzetes hajlam vagy késztetés nélkül hozzuk meg, akkor bizonyos értelemben azt mondjuk, hogy nincs oka, indítéka a döntésünknek, az csak úgy spontán módon „megtörténik”.

Ha így működnek a döntéseink, akkor rögvest a következő problémával szembesülünk: hogy lehet egyáltalán az efféle cselekedetnek erkölcsi jelentősége? Ez egy lényeges kérdés, ugyanis a Szentírás nemcsak azt vizsgálja a döntéseinkkel kapcsolatban, hogy mit választunk, hanem azt is, hogy miféle szándék áll a választásunk mögött.

Emlékezzünk például arra a történetre, amikor Józsefet a testvérei eladták rabszolgának. Amikor József sok évvel később újra találkozik testvéreivel, és azok megbánják korábbi bűnüket, mit is mond József a testvéreinek? Amikor magához hívatja őket, és megbocsát nekik, azt mondja: „Ti rosszat terveztetek ellenem, de Isten terve jóra fordította azt…” (1Móz 50,20) Isten döntött a kérdésben. Isten legalábbis úgy döntött, hogy hagyja, hogy megtörténjen, és József ki legyen téve az egész hercehurcának. Testvérei döntötték el, hogy mit tesznek Józseffel. A szándékuk e választás meghozatalakor gonosz volt. Isten is hozott egy döntést, amikor megengedte, hogy megtörténjen, de Isten szándéka – mindannak tekintetében, ami történt – teljes mértékben igaz és szent volt.

Isten tehát egy jó cselekedet mérlegelésekor nemcsak magát a külsődleges cselekedetet (magát a cselekvést) vizsgálja, hanem a belső motivációt (a cselekedet mögött álló szándékot) is. De ha nincs belső motiváció, ha nincs valódi – filozófiai kifejezéssel élve – „szándékosság”, akkor hogyan lehetne erkölcsi aspektusa a cselekedetnek? Akkor az „csak úgy” megtörténik.

 

Racionálisan lehetetlen

A humanista nézet azonnal egy, még az előző problémánál is súlyosabb problémába ütközik, nevezetesen, hogy vajon lehet-e ténylegesen döntést hozni ilyen módon, vagy sem. Vagyis a kérdés nem egyszerűen az, hogy erkölcsös volna-e, ha megtörténne, hanem az, hogy egy minden előzetes hajlam, késztetés, hajlandóság vagy értelem nélküli teremtmény képes-e egyáltalán választani.

Nézzük meg ezt néhány példán keresztül. Abban az elgondolásban, mely szerint nem rendelkezem előzetes hajlammal vagy késztetéssel, az az igazán vonzó, hogy az akaratom – elvileg – semleges. Nem hajlik semmilyen irányba. Nem hajlik sem az igazságosság, sem a rossz felé, egyszerűen semleges. Nincs cselekvést megelőző hajlam vagy késztetés.

Eszembe jut az Alice Csodaországban című történet, amikor utazása során Alice útelágazáshoz ér, és nem tudja eldönteni, melyik lehetőséget válassza. Felnéz a fára, és rávigyorog Fakutya. Alice megkérdezi tőle:

„– Lenne szíves megmondani, merre kell mennem?
– Az attól függ, hová akarsz jutni – felelte a Fakutya.
– Ó, az egészen mindegy – mondta Alice.
– Akkor az is egészen mindegy, hogy merre mégy – mondta a Fakutya.” (Ford. Kosztolányi Dezső.)

Ha nincs előzetes szándékunk, tervünk vagy vágyunk, hogy eljussunk valahová, akkor mit számít, hogy balra vagy jobbra megyünk? Ebben a helyzetben nyilvánvalóan a következőre gondolunk: Alice-nak most két választása van: vagy balra megy, vagy jobbra. De valójában négy választási lehetősége van: mehet balra, mehet jobbra, megfordulhat, és visszamehet oda, ahonnan jött, vagy állhat ott, semmit sem csinálva, amíg bele nem pusztul a tétlenségbe, amely szintén egy választás.

Tehát négy választási lehetősége van. A következő kérdést érdemes most feltenni: miért fog dönteni e négy lehetőség valamelyike mellett? Ha a választása mögött nincs semmiféle ok vagy késztetés, ha az akarata teljesen semleges, mi történik vele? Ha nincs oka arra, hogy előnyben részesítse a bal oldalt a jobb oldallal szemben, sem arra, hogy inkább ott álljon, mintsem visszaforduljon, akkor milyen döntést fog hozni? Semmilyet. Lebénul.

A szabadság humanista felfogásával ez a probléma: a kalapból előhúzott nyúl jól ismert problémája, csak épp kalap és varázsló nélkül. Valami olyasmiről beszél, ami a semmiből bukkan elő, ok nélküli hatás. A spontán választás tehát, úgymond, racionálisan szemlélve lehetetlenség. Ha létezne ilyen, ok nélküli hatásnak kellene lennie.

Hozzátenném, hogy bibliai szempontból az ember a maga bukott állapotában nem tekinthető semlegesnek Isten dolgait illetően. Valóban vannak előítéletei. Van hajlama, és ez a hajlam a gonoszság felé és Isten dolgaitól ellentétes irányba mutat. Ezt csak úgy mellékesen mondom, miközben az akarat szabadságának különböző keresztyén nézeteit vizsgáljuk.

 

Az elme választása

Magam személy szerint úgy gondolom, hogy az e témáról valaha írt legnagyszerűbb könyv nem más, mint a The Freedom of the Will (Az akarat szabadsága), melynek szerzője Amerika legnagyobb tudósa, Jonathan Edwards. Egyébként ezt az elnevezést („Amerika legnagyobb tudósa”) nem én találtam ki, az Encyclopedia Britannicából származik, amely Jonathan Edwardsot választotta az Egyesült Államok valaha élt legkiemelkedőbb tudós elméjének. Az említett mű e kényes kérdés lehető legaprólékosabb vizsgálata és elemzése, amelyet valaha olvastam. Luther Márton híres műve, A szolgai akarat szintén nagyon fontos, és mint ilyet minden keresztyénnek el kellene olvasnia. Most nézzük meg Edwards definícióját az akarat szabadságáról.

Edwards azt mondja, hogy a szabad akarat „az elme választása”. Ezzel azt akarja mondani, hogy bár – szerinte – különbséget tehetünk elme és akarat között, a kettő elválaszthatatlanul összefügg. Nem hozunk erkölcsi döntéseket anélkül, hogy az elme (értsd: az értelmünk) ne hagyná jóvá a választásunk irányát.

Az elmének az erkölcsi döntésekben való részvétele szorosan kapcsolódik a lelkiismeret bibliai fogalmához. Amikor tudatára ébredek bizonyos lehetőségeknek, akkor – ha az egyiket előnyben részesítem a másikkal szemben – tudatában kell lennem annak is, hogy melyek ezek a lehetőségek, ahhoz, hogy az azok közül való választás erkölcsi jellegű döntés legyen.

Az akarat tehát nem olyasvalami, ami az elmétől függetlenül, hanem olyan, ami az elmével összefüggésben működik. Az akarat azt fogja választani – arra „hajlik” –, amit az elme kívánatosnak tart a maga számára.

 

A legerősebb vágy

A definíciók mellett Edwards egyfajta főszabályt is ad számunkra, amelyet én csak „a szabad akarat edwardsi törvényének” nevezek. Véleményem szerint talán ez Edwardsnak az emberi szabadságról szóló vitához való legjelentősebb hozzájárulása.

Edwards kijelenti, hogy a szabad erkölcsi ágensek mindig a választás pillanatában meglévő legerősebb hajlamuk/késztetésük szerint cselekednek. Másképpen fogalmazva, mindig a késztetéseinknek megfelelően választunk, és mindig az adott pillanatban legerősebb késztetésünk szerint döntünk.

Hadd fogalmazzak egyszerűen: bármikor, amikor vétkezünk, maga a cselekedet jelzi, hogy a bűn elkövetésének pillanatában a bűn elkövetésére sarkalló vágyunk nagyobb, mint az a késztetésünk, hogy engedelmeskedjünk Krisztusnak. Ha a vágyunk, hogy engedelmeskedjünk Krisztusnak, nagyobb lenne, mint az a késztetésünk, hogy bűnt kövessünk el, akkor nem vétkeznénk. De a választás pillanatában mindig a legerősebb hajlamunkat, a legerősebb késztetésünket, a legerősebb vágyainkat követjük.

Úgy tűnhet azonban, hogy sokszor mindenféle nyilvánvaló ok nélkül választunk dolgokat. Ha például megkérdeznék valakit, hogy miért ül azon a széken, amelyen jelen pillanatban ül, vajon képes lenne-e kielemezni saját belső gondolatmenetét és válaszait azokra a lehetőségekre, amelyek a szobába belépve elé tárultak? Képes lenne-e világosan kijelenteni: „Azért ülök itt a legvégén, mert mindig szeretek a legvégén ülni”, vagy „Mert Jean mellett akartam ülni”, vagy „Az első sorban akartam ülni, hogy a felvételen szerepeljek”, vagy „Ez volt az egyetlen szabadon hagyott szék, és nem akartam felállni”, „Inkább ülök, mint állok. Az ülés iránti vágyam erősebb volt, mint azon vágyam, hogy állva maradjak, ezért leültem”? Ezzel csak azt mondom, hogy oka van annak, hogy ott ülünk, ahol, és azt lehet, hogy egy nagyon gyors döntés előzte meg. Lehetséges, hogy egyszerűen csak az volt az oka, hogy lusta vagyok, nem szeretek gyalogolni, ez az üres szék pedig a legközelebb volt hozzám.

Valószínűleg az okok ennél mélyebbre nyúlnak. Vannak emberek, akik a parkban sétálgatva ha meglátnak egy üres padot, amelyen akár három ember is elférne, száz esetből százszor inkább a pad végére ülnek, és nem a közepére, és a padnak általában vagy a bal, vagy a jobb végére. Mások ellenben mindig középre orientálódnak. Hogy miért? Vannak, akik szeretik a tumultust. Szeretnek az események sűrűjében lenni. Társaságkedvelő személyiségek. Megint mások szeretnek ott elhelyezkedni, ahonnan biztonságban ki tudnak jutni, ezért ők inkább a pad szélére ülnek.

Ahogy mondtam, nem mindig elemezzük részletekbe menő alapossággal, hogy miért hozzuk meg az adott döntéseinket. De minden döntésünknek oka van, és mindig az adott pillanatban legerősebb késztetésünk/vágyunk szerint cselekszünk.

 

Pénzt vagy életet!

Egyből két kérdést is felvethetünk kifogásként Edwards választásra irányuló „törvényével” szemben. Az első így hangzik: „Rengeteg olyan alkalmat tudnék mondani, amikor olyan dolgot tettem, amit igazán nem is akartam. Kényszer hatására cselekedtem.”

A kényszer azt jelenti, hogy olyan külső erők lépnek be az életünkbe, amelyek arra akarnak „kényszeríteni” minket, hogy olyan dolgokat tegyünk, amelyeket – a körülményeket figyelembe véve – magunk nem választanánk. Az esetek többségében a kényszer hatása rendkívüli mértékben leszűkítheti a lehetőségeinket, sokszor csak két választási lehetőségre.

Például ha egy rabló rám támad az utcán, fegyvert nyom a fejemhez, és azt mondja: „Pénzt vagy életet!”, akkor külső kényszert alkalmazva épp most csökkentette a lehetőségeimet kettőre. Mivel – minden körülményt egyformán figyelembe véve – nem kerestem senkit, akinek odaadhatnám a pénztárcámat aznap este, így nem volt bennem arra irányuló vágy, hogy odaadjam ennek az embernek a pénzemet. Amikor azonban pisztolyt nyomnak a fejemhez, és a választási lehetőségeim a járdára kiloccsant agyvelőm és az illető által zsebre vágott pénztárcám, akkor hirtelen erősebb vágyat érzek arra, hogy éljek, és kiraboljanak, mintsem hogy meghaljak, és üres legyen a zsebem. Abban a pillanatban az élet utáni vágyam minden valószínűség szerint erősebb, mint az arra irányuló vágyam, hogy ellenálljak, ezért egyszerűen odaadom a pénztárcámat.

Lehet, hogy valaki ugyanebben a helyzetben azt mondaná: „Inkább meghalok, mint hogy engedjek a kényszerítésnek, még akkor is, ha tudom, hogy ha nem vagyok hajlandó odaadni a pénztárcámat, akkor az illető úgyis meg fog ölni, és elveszi a pénzemet. Mégsem fogok ehhez asszisztálni soha.” Ezért azt mondja: „Lőj csak le!” De még ekkor is nagyobb az arra irányuló vágyunk, hogy ellenálljunk, mintsem az a késztetésünk, hogy ne álljunk ellen, és így ellenállunk.

Akkor is, amikor a lehetőségeink erősen leszűkülnek, és a külső erők megváltoztatják a vágyaink szintjét, az emberi vágyak ingadoznak, sokfélék. Azokban a helyzetekben, amikor döntést hozunk, ritkán fordul elő, hogy csak két lehetőség közül kell választanunk, esetleg csak egyetlen jó és egyetlen rossz lehetőség közül. Az egyik legnehezebb erkölcsi döntés, amelyet egy keresztyénnek meg kell hoznia: a rivális pozitívumk közötti választás. Vagyis csupán két lehetőségünk van, de nem mindig vagyunk biztosak abban, hogy melyikkel szolgáljuk leginkább Krisztust. Ez nagyon megnehezíti a helyzetünket. Tudjuk, hogy a vágyaink szintje változó és ingadozó.

 

„Nem azt teszem, amit akarok”

A második ellenvetés, amelyet hallunk, magának Pál apostolnak a kijelentése: „Hiszen nem azt teszem, amit akarok: a jót, hanem azt cselekszem, amit nem akarok: a rosszat.” (Róm 7,19) Úgy tűnik, ezekkel a szavaival Pál apostol azt sugallja, hogy lehetséges a vágyainkra rácáfolva döntést hozni.

A magam részéről erre csak a következőt tudom mondani: nem hiszem, hogy az apostolnak az volt a szándéka, hogy a választási képességünk kimunkálásával kapcsolatos bonyolult dolgokat technikai szempontból tárgyalja. Inkább azt fejezi ki, amit mindannyian tapasztalunk: bennünk van a vágy, hogy Krisztus tetszésére legyünk, de ez a vágy nem mindig győzedelmeskedik, amikor eljön az igazság pillanata.

Ha azt kérdeznék tőlem: „Szeretnél megszabadulni a bűntől?”, azt felelném: „Természetesen szeretnék.” Ezt a választ azonban most mondom, amikor nem nehezedik rám a bűn kísértése, és nem erősödik fel bennem a bűn iránti vágy. Ha ez azonban bekövetkezik, szabadon átadom magam neki – szabadon, ugyanis amikor a vágyaim szerint munkálkodom és cselekszem, akkor azt szabadon teszem.

Kálvin a szabad akarat kérdését vizsgálva kijelenti: ha a szabad akarat alatt azt értjük, hogy a bukott (értsd: bűnbeesett) embernek megvan a képessége arra, hogy azt válassza, amit akar, akkor természetesen a bukott embernek szabad akarata van. De ha e kifejezés alatt azt értjük, hogy az embernek bukott állapotában megvan az erkölcsi ereje és képessége arra, hogy az igazságot válassza, akkor – mondja Kálvin – „a szabad akarat túlságosan is grandiózus kifejezés ahhoz, hogy a bukott emberre alkalmazzuk”. És ezzel az értékeléssel teljes mértékben egyetértek.

 

Szabad és determinált

Edwards és Kálvin nézetét már láttuk, ezért most kitérünk az iróniára, vagyis a paradoxon egyik formájára hivatkozva a szabad akarat „sprouliánus” nézetére.

Véleményem szerint minden választásunk szabad, másrészt – ezzel egy időben – minden döntésünk determinált. Ismétlem, minden döntésünk egyszerre szabad és determinált.

Ez most eléggé ellentmondásosan hangzik, mert általában a determinált és a szabad kategóriát egymást kizáró kategóriáknak tekintjük. Ha azt mondjuk, hogy valamit meghatároz valami más, vagyis azt a valamit valami más okozza, az azt sugallaná, hogy az a valami nem lehet szabad.

Amiről azonban én beszélek, az nem determinizmus. A determinizmus azt jelenti, hogy a dolgok szigorúan külső erők hatására történnek velem. De a külső erők mellett, amelyek meghatározó tényezői annak, ami velünk történik, vannak belső erők is, amelyek hasonlóképp meghatározók.

Edwardsszal és Kálvinnal együtt azt mondom, hogy – ha és amennyiben a döntéseim a hajlamaimból és a vágyaimból fakadnak, és ha a cselekedeteim olyan következmények, amelyek mögött okok és indítékok állnak, akkor – a személyes vágyaim/késztetéseim nagyon is valóságos értelemben determinálják a személyes választásaimat.

Ha a vágyaim határozzák meg/determinálják a választásomat, akkor hogyan lehetek szabad? Emlékezzünk, azt mondtam, hogy a választást illetően a döntésünk egyszerre szabad és determinált. De ami determinál, az én magam vagyok – ezt nevezzük öndeterminációnak. Az öndetermináció nem a szabadság tagadása, hanem a szabadság lényege. A szabad akarat lényege, hogy az én képes meghatározni – determinálni – saját döntéseit.

Arra az egyszerű megállapításra próbálok rávilágítani, hogy nemcsak hogy választhatunk a saját vágyaink szerint, hanem valójában mindig a vágyaink szerint választunk. Sőt elmegyek akár a falig is: kijelentem, hogy mindig a pillanatnyilag legerősebb hajlamunk szerint kell választanunk. Ez a szabad választás lényege: azt választhatjuk, amit akarunk.

 

A bűnösök szándékosan vétkeznek

A bűnösökkel nem az a probléma, hogy a bűnös a bűnbeesés alkalmával elvesztette választási-döntési képességét. A bűnösöknek még mindig van elméjük, még mindig tudnak gondolkodni, még mindig vannak vágyaik, még mindig van akaratuk, és az akaratuk még mindig szabad, amennyiben képes azt tenni, amit a bűnös ember akar. A bukott, bűnös emberrel kapcsolatos probléma a szívében rejtőző vágyak gyökerét érinti: mivel hajlik, gonosz módon vágyik a bűnre – a bűn elkövetésére –, ezért vétkezik.

A bűnös ember azért vétkezik, mert vétkezni akar. Ezért szabadon vétkezik. A bűnös ember azért utasítja el Krisztust, mert el akarja utasítani Krisztust. Ezért szabadon elutasítja őt. És mielőtt valaha is pozitívan reagálhatna Isten dolgaira, mielőtt Krisztust és az életet választhatná, mindenképpen vágyat kell éreznie erre. A kérdés a következő: maradt-e a bukott ember szívében írmagja az Isten és Isten dolgai iránti vágynak?

 

A bűn rabságában

Gyorsan be is vezetem a következő témát, amely az embernek az Isten dolgai iránti vágyát illető bukott állapotának radikális jellegéről alkotott bibliai nézet. Mielőtt azonban rátérnénk erre az előadásra, kössük össze ezt a témát egy másik megkülönböztetéssel, amelyet Jonathan Edwards tett híressé. Edwards különbséget tett az erkölcsi képesség és a természetes képesség között.

A természetes képességnek azokhoz a képességekhez van köze, amelyekkel természetünknél fogva rendelkezünk. Emberi lényként megvan a természetes képességem a gondolkodásra. Megvan a képességem a beszédre. Képes vagyok egyenesen járni. Ugyanakkor nem rendelkezem azzal a természetes képességgel, hogy gépek segítsége nélkül repüljek a levegőben. A halak rendelkeznek azzal a képességgel, hogy oxigénpalackok és búvárfelszerelés nélkül hosszú ideig élnek a víz alatt, mert Isten uszonyokkal és kopoltyúkkal teremtette őket. Ő látta el őket a szükséges „felszereléssel”, hogy képesek legyenek a saját környezetükben létezni. Ezért olyan természetes képességekkel rendelkeznek, amelyekkel én nem rendelkezem. Isten olyan természetes képességeket adott a madaraknak, amelyekkel engem, embert nem látott el.

Amikor erkölcsi képességről beszélünk, akkor az igazságosságra és a bűnre való képességet értjük alatta. Az ember azzal a képességgel lett megteremtve, hogy igaz legyen, de elbukott, bűnbe esett. Edwards azt mondja, hogy bukott állapotában az embernek önmagában már nincs meg a képessége arra, hogy erkölcsileg tökéletes legyen, hiszen eleve bűnben fogant. Az eredendő bűn miatt bukott, bűnös természete van, amely teljesen lehetetlenné teszi számára, hogy elérje a tökéletességet ebben a világban. Ugyanakkor még mindig rendelkezik a gondolkodás képességével, még mindig megvan benne a képesség arra, hogy döntéseket hozzon. Ami hiányzik belőle, az az istenfélelemre irányuló hajlam vagy benső késztetés.

Most meg fogjuk nézni, hogy összhangban van-e mindez az ember bukott állapotáról szóló bibliai tanítással, de erről most csak röviden, mintegy bevezetésképp fogok beszélni.

Ezen a ponton Edwards – hasonló megkülönböztetéssel élve – csupán elismétli Augustinus évszázadokkal korábbi tanítását. Augustinus szerint az embernek van szabad akarata (liberum arbitrium); amit az ember a bűnbeesésekor elvesztett, az a libertas, azaz a szabadság, amelyet a Biblia „erkölcsi szabadságnak” nevez.

A Biblia úgy beszél a bukott, bűnös emberről, mint aki a bűn rabságában vesztegel. Akik rabságban vannak, azok elvesztették az erkölcsi szabadság bizonyos dimenzióját. Még mindig hoznak döntéseket, és még mindig van szabad akaratuk, de ez az akarat most már a rossz és nem az igazságosság felé hajlik. „Nincsen igaz ember egy sem, nincsen, aki értse, nincsen, aki keresse Istent. Mind elhajlottak, valamennyien megromlottak, és nincsen, aki jót tegyen, nincs egyetlenegy sem.” (Róm 3,10–12) Ez azt jelzi, hogy a bensőnket érintő változás történt.

Jézus azt mondja, hogy a fa gyümölcse tükrözi a fa természetét (Mt 7,17–20). A fügefa nem terem narancsot. Egy egészséges fáról nem szakítasz romlott gyümölcsöt. Valami nincs rendben velünk – a bensőnkben –, ahol a vágyaink és a hajlamaink lakoznak. Rabságban vagyunk. De még ez a bukott állapot sem szünteti meg a döntési képességünket.

Augustinus és Edwards között ebben a kérdésben tényleg nincs eltérés. Amit Augustinus mond – „Még mindig van szabad akaratunk, de nincs szabadságunk” –, az ugyanaz a különbségtétel, amelyet Edwards tesz az erkölcsi képesség és a természetes képesség között. […]

 

Fordította: M. T. A.