„A misztika ezoterikus ateizmus” – elmélkedés a protestáns egyházakban (is) terjedő miszticizmusról Karl Barth és Emil Brunner gondolatai nyomán, avagy a protestáns kegyesség revitalizációjának a „kulcsa”
E mostani írás keretei nem teszik lehetővé, hogy mélyrehatóan foglalkozzunk az alább tárgyalt jelenséggel (a misztika témáját több írásban is érintettük már, például itt, itt, itt és itt), de röviden felvázolhatjuk bizonyos jellemzőit. Mivel az alábbi szöveg nem tanulmány, lényegre törően és egyszerűen próbálunk fogalmazni.
Egy egyre többek által felismert sajátos jelenség
Létezik egy világosan körülhatárolható, bár nem teljesen egységes kör, amelyet leginkább protestáns népegyházi hátterű személyek – teológusok, lelkészek, lelkes „laikusok – alkotnak. Általános jellemzőjük, hogy leginkább az ötvenes-hatvanas korosztályt képviselik, erős érdeklődést mutatnak a misztika iránt – különösen is a jezsuita lelkiségbe és lelkigyakorlatokba bonyolódnak bele –, egy adott, konkrét gyülekezeti közösséghez rendszerint nem tartoznak, egyházuk-felekezetük hitvallásos-doktrinális öröksége és tanítása (a „tan” mint olyan) iránt nemigen mutatnak érdeklődést, azt esetlegesnek és mellőzhetőnek tekintik, felesleges béklyónak, amely csak „elválasztja” az egyébként összetartozó világkeresztyénség tagjait felekezeteken és kegyességi tradíciókon átívelően, az írott és hirdetett igét jóformán másodlagosnak tekintik, a hagyományos protestáns kegyesség – amelynek cölöpjei a vasárnapi istentisztelet, az úrvacsora, a gyülekezeti élet és szolgálat, a bibliaórákon való közös bibliatanulmányozás – már „untatja” őket, mindezzel – a verbalitással – „telítettnek” érzik magukat, emiatt új utakat és új kegyességi módokat keresnek, sőt szeretnének meghonosítani egyházukban, felekezetükben.
Általános jellemzőjük még, hogy a „csend” szerepét, a kontempláció, a visszavonulás, az aktivizmustól való távolmaradás fontosságát, a zaj őrjítő voltát, a „szóböjtöt”, szélsőségesebb esetben a kegyesség szavak nélkül, inkább mozdulatokban, művészetekben (a táncban) és a természetben való kifejezését/kifejeződését hangsúlyozzák. Gyakran hallani tőlük, hogy a protestantizmust a humanizmus gyermekeként születésétől fogva túlzott racionalitás jellemezte, és ahelyett, hogy annyit beszélnénk, „agyalnánk” és vitatkoznánk, csöndben kellene maradnunk, és a szavakon túli érzékeinket kellene kiélesítenünk az Istennel való kapcsolatunk tekintetében. (Csak zárójelben jegyezzük meg: paradox jelenség, hogy az ezen körhöz tartozó szerzők rendszerint arról értekeznek, hogy mennyire racionalista és dogmatikus a protestantizmus – és így annak képviselőiként a magyarországi protestáns történelmi felekezetek –, illetve hogy sokkal jobban kellene értékelnünk a „csendet”, ugyanakkor mindezt fáradhatatlan módon ezernyi szóval újabb és újabb cikkekben, írásokban, monográfiákban magyarázzák el, szépen és hosszan kifejtett racionális érveléssel.)
Természetesen már maga a diagnózis sem állja meg a helyét. Az lehetséges, hogy a fakultás teológia elszakadt az egyházi közösségek gyülekezeti szintű életvalóságától és a hétköznapi hívek, egyháztagok egyéni hitmegélésétől – nincs rá semmilyen hatással –, ugyanakkor az semmiképp sem igaz, hogy a történelmi protestáns egyházakat manapság a „dogmatizmus” és a „túlzott racionalitás” jellemezné – épp az ellenkezője igaz: nem a dogmatizmus és a racionalizmus, inkább a normatív hitvallások ismeretének és a tanfegyelemnek a hiánya, a gyors, intenzív és könnyen emészthető (spirituális) élményeknek a hajszolása, valamint különféle (poszt)posztmodern ideológiáknak és aktuális mozgalmak jelszavainak a kritika nélküli integrálása jelenkorunk jellemzője. Sőt, bizonyos értelemben már eleve a misztika iránti megnövekedett igény is a posztmodern vallásosság egyik sajátos jellemzője.
Továbbmenve egyfajta elitizmus jellemzi ezt a közeget – ez kifejeződik abban is, hogy úgy tekintenek magukra, mint akik „felmentést kaptak” a hagyományos egyházi lét előbb említett struktúrái alól, szűknek találják azokat, hiszen nekik mint – gondolják – különösen is értékes egyházi tapasztalattal felvértezett autonóm lényeknek nincsenek ilyen kötöttségeik, mint a gyülekezeti lelkészeknek és a gyülekezeti tagoknak, ők már „kinőtték” ezt a rendszert. Ez az elitizmus nem mellesleg abban is kifejezésre jut, ahogyan – passzív-agresszív módon, idegesen, zavartan és ellentmondást nem tűrően – hárítják a kritikát és a jogos fenntartásokat, rendszerint azzal érvelve, hogy a kritikát megfogalmazó személy szűklátókörű, dogmatikus, felekezetsoviniszta, valamint nem elég olvasott – nem ismeri a keresztyén misztika irodalmát –, sőt egyenesen tudatlan, mert félreérti a misztika célkitűzését, lényegét. Magukra viszont úgy tekintenek, mint akik bizonyos értelemben a gyülekezeti lelkipásztorok, presbiterek, szolgálók és gyülekezeti tagok felett állnak, amennyiben magukat a lelkivezető – lényegében „guru”, modernebb szóhasználattal: „szakember” – pozíciójába helyezik, és megtanítanák egyházuk hivatalviselőit és tagjait a lelki élet, a spiritualitás rejtelmeire.
Ez azért is sajnálatos, mert e kör tagjai rendszerint épp valamiféle spirituális „életközépi válságon” mennek keresztül (sokszor egzisztenciális életközépi válságon is), a kiégés felé vezető úton járnak, megfáradtak, kiüresedettek, hitük elfonnyadt, lendületük, intenzivitásuk alábbhagyott – nekik elsősorban hívő testvéreik részéről erőn felüli empátiára, szeretetre és valódi baráti kapcsolatokra lenne szükségük (az jogos kritika, hogy ezt sokszor nem kapják meg). Saját helyzetüket egész egyházi közösségükre kivetítve úgy vélik, hogy sajnálatos helyzetük, állapotuk, nehézségeik okozója az egyházi közösségnek maga a jellege, a kegyességi téren való kiüresedése és ellaposodása („az egyház a hibás”), a dogmatizmusa, a túlzott racionalitása, így rekreációjuk útját az egész egyházi közösség belülről való megváltoztatásában vélik felfedezni. És mivel saját egyházi közösségükben nem találtak megoldást a problémáikra, és saját közösségükben képtelenek kielégíteni spirituális igényeiket, a római katolicizmushoz vagy a keleti ortodoxiához fordulnak, sokszor a történelmi protestáns keresztyén hittől idegen kegyességi utakra lépve. És mivel a praxis, vagyis a pietas minden esetben a doktrínából nő ki, arra épül, és azzal a legszorosabb kapcsolatban áll, a doktrína szabja meg és jelöli ki az irányt számára (ezért tévút, amikor a spiritualitás és a kegyesség témakörét a gyakorlati teológia falai közé száműzik), ezért – és mivel a „kegyességi ökumenizmus” ezt kívánja – megpróbálják kimozdítani (nem feltétlenül tudatosan) a helyükről a hitvallásos protestantizmus póznáit, másodlagosnak beállítani mindazt, „ami elválaszt”, ezáltal saját egyházi közösségükbe egy alapvetően nem protestáns alapokon nyugvó kegyességet, spiritualitást kísérelve meg implementálni – végső soron jószándéktól vezérelve.
Egy, a 2010-es években tartott református kegyességi konferenciáról szóló beszámolóban például a következőket olvashatjuk: „…egyre több református egyháztag, és lelkész vesz részt katolikus, kifejezetten jezsuita vagy bencés hátterű lelkigyakorlaton, s ezek tapasztalatának beépítése a református vallásgyakorlatba – úgy tűnik – jobbára zökkenőmentesen zajlik.” Itt felmerül a kérdés: ki szerint tűnik ez a folyamat „zökkenőmentesnek?” Kinek az értékelése mérvadó itt? Miért gondolja bárki is, hogy e kegyességi gyakorlatok nem hordozzák magukon a római egyház torz doktrinális örökségének a lenyomatát? Ha nem, miért nem? Vagy máshonnan közelítve a jelenséghez: mi van akkor, ha mindez kétségtelen módon a protestáns keresztyénség identitásválságának, a kegyesség kiüresedésének – egy jogosan érzett hiányállapotnak – pusztán csak a tünete, de nem annak gyógymódja?
Ennek az egész kezdeményezésnek az önmagában rejlő tragédiája azonban az, hogy – ahogy számtalan esetben láttuk, tapasztaltuk – a római katolikus, illetve keleti ortodox (sőt távol-keleti) misztika protestáns berkekben való hangsúlyozása és az abba való belemerülés sokak esetében épp nem a megújhodás eszköze, hanem a teljes kiégés felé vezető út utolsó (vagy utolsó előtti) állomása. Mindezek fényében az előbb citált, a különféle kegyességi tradíciók közötti átjárás „zökkenőmentességét” posztutáló megállapítás felületesnek és elnagyoltnak tűnik, sőt, teljes mértékben szubjektívnek.
Modellezhető eseményláncolatok állnak előttünk, amelyeknek szinte elmaradhatatlan tartozéka a személyes életproblémákkal való megküzdés hiánya, az egzisztenciális krízis, amelyre a megoldást – szerintük – a hitélet misztika (különféle spirituális lelkigyakorlatok, imamódok, elvonulások) általi elmélyítése jelenti, az Isten elszemélytelenítése * (inkább „erőtérként”, „fényként”, „szeretetként” való utalás rá, mintsem a bűneinket helyettünk elhordozó Krisztusként), ennek folyományaként a bűn bagatellizálása és a keresztyén élet erkölcsi aspektusának háttérbe szorítása, a „kegyelemre” és a „lelkigondozói szempontra” hivatkozva erkölcsi vétségek és bukások relativizálása, a kinyilatkoztatás történetisége iránti mérsékelt érdeklődés – lényegében a kijelentés „zsidótlanítása” és valamiféle ezoterikus misztériumvallássá konvertálása –, illetve az Istennel való kapcsolat közvetlen, személyes, dialogikus jellegének és a hangos (vokális) imádságnak a felcserélése egyfajta irányított, vezetett, különféle imaginációs technikákra épülő, a csendet és a csendben maradást, magunkba mélyülést hangsúlyozó, instrumentalizált „hitéletre”. (Egyesek még ezt is állítják: a Bibliában és az egyházban semmi sem úgy van, mint ahogy azt Jézus meghagyta, az egyház „megrontotta” a tiszta jézusi tanítást, amit az apokrifokban lehet megtalálni).
Mindennek már csak a folyománya annak a, mind az egyháziak, mind a világiak számára idegen, természetellenes, de rendkívül zárt, az egyházban zárványként, valamiféle államon belüli államként, enklávéként működő szubkultúrának a létrejötte, amely mindig belső erőforrásokat igényel, domináns pozícióra tör – szeretné meghatározni a felekezet arculatát –, miközben a missziós potenciálja és a gyülekezetek életéhez való pozitív hozzájárulása rettentően csekély vagy nem is mérhető, az adott egyház/felekezet hitvallásosságára, teológiai örökségére-irányvonalára nézve viszont egyenesen veszélyes.
Ez a sajnálatos folyamat sokszor nehezen észrevehető, éspedig két okból: a misztikára gyakran úgy hivatkoznak, mintha az egyszerűen csak az ortopraxist – a kegyességet, az élettel teli viruló hitéletet mint a szoros istenkapcsolat zálogát – jelölné, így a gyanútlan szemlélő magától értetődőnek fogja tekinteni, hogy a misztika maga az úgynevezett ortopraxis, amelyet mindenképp párosítani kell az ortodoxiával (értsd: a helyes tannal) ahhoz, hogy az ortodoxia ne halott, kiüresedett, száraz ortodoxia legyen. A másik ok az, hogy túlzottan tágan alkalmazzák a misztika fogalmát (ezt könnyen megtehetik, hiszen tulajdonképpen egy gyűjtőfogalomról van szó), helyzettől függően adaptálva az érveléshez: a misztika olykor jelentheti általánosan magát a személyes istenkapcsolatot, máskor a Krisztussal való, Kálvin János által hangsúlyozott „misztikus uniót”,** olykor a német pietisták és az angol puritánok bensőséges kegyességét és hitéletét ***, de jelentheti az egyes emblematikus személyek – katolikus „szentek” (mint Avilai Teréz vagy Keresztes János) – által fémjelzett direkt római katolikus misztikát is és az olyan posztmodern, lényegében ezoterikus szerzők által képviselt univerzalista, átpszichologizált „kegyességet” is, mint amelyet (a teljesség igénye nélkül) Henri Nouwen holland katolikus pap, Anselm Grün német bencés szerzetes, a kvéker Richard Foster vagy Richard Rohr amerikai ferences pap képvisel. (Tegyük hozzá, hogy olyan, az egyetemes keresztyén kegyességi irodalom szerves részének tekinthető misztikusok, mint Avilai Teréz és Keresztes János, vagy akár Eckhart Mester és Johannes Tauler – minden, protestáns szempontból zavarosnak tekinthető gondolatuk dacára – nem említhetők egy lapon Rohrral vagy Fosterrel.)
Természetesen a pietas, kegyesség nélküli ortodoxiát mi, evangéliumi keresztyének sem tartjuk célravezetőnek, ugyanakkor indokolatlannak, félrevezetőnek és megtévesztőnek, következményeit tekintve pedig végzetesnek látjuk egyszerűen összemosni a protestáns tradíción belül jelentkező lelkiségi mozgalmak (pietizmus, puritanizmus) hangsúlyait és célkitűzéseit a római katolikus misztikával vagy például a jezsuita lelkiséggel.
Mindezeken túl az e misztikát és miszticizmust pajzsára emelő és annak az egyházban való meghonosítását célul kitűző irányvonallal a legnagyobb probléma, hogy minden jellemzője ellenére rendkívül inhomogén összetételű: vannak közöttük evangéliumiak, teológiai tekintetben nem különösebben tájékozott mainstream népegyháziak, egyházuk hitvallásait mellőző, felekezeti identitással nem is nagyon rendelkező kriptokatolikusok (akik evangélikusként és reformátusként szinte már csak misékre és különféle római katolikus lelkigyakorlatos foglalkozásokra, kurzusokra és csendeshetekre járnak) és sajnos dogmatikai és etikai tekintetben tőrölmetszett progresszívek is (vagy olyanok, akik már elindultak a progresszió irányába). Ami különösen veszélyes, az az, hogy a misztika – épp az előbb említett okokból kifolyólag – ez esetben egyfajta trójai falóként funkcionál, amelyet a közösség falain belülre csempészve kellőképpen le lehet gyengíteni az adott felekezet immunrendszerét, teljesen védtelenné téve azt mindenféle doktrinális és etikai elhajlással szemben. Tehát az, amit eredetileg és elvileg az egész egyház revitalizációjának szántak, végső soron annak erjedését gyorsítja csak fel. Jelen esetben a helyzetet az teszi különösen ingataggá, hogy a misztika, a misztikus út történelmi megnyilvánulásai iránt őszinte érdeklődést tanúsító személyek közé olyan személyek vegyülnek, akik a misztikát eszköznek tekintik saját céljaik véghezvitelében, azaz abban, hogy tompítsák és elhomályosítsák felekezetük sajátos, hitvallásos, karakteres protestáns arcélét. Amikor bizonyos lelkiségi konferenciákon arról értekeznek, hogy olyan, hogy „református kegyesség” igazából nem is létezik, vagy amikor egyik írásában egy protestáns népegyházi lelkipásztor arról elmélkedik, hogy a reformáció igazából csak a humanizmus gyermeke, és mint ilyen „fejnehéz”, azaz túlzott racionalizmus jellemzi, így a protestantizmus a vallás leegyszerűsítésének táptalaja lett, vagy hogy a protestantizmusból hiányzik a női princípium (bezzeg a bibliátlan Mária-dogmákat kiötlő és a kizárólag férfiak számára fenntartott áldozópapi rendet és diakonátust fenntartó római egyházban a férfi- és a női princípium csodálatos egyensúlyt képez, ugye?), akkor lényegében nem történik más, mint az, hogy a protestáns népegyházak erőforrásait és a reformáció – a protestantizmus dogmatikai és kegyességi – örökségét arra használják fel, hogy azt belülről lebontsák. Ez egyfajta sajátos rekatolizáció a protestáns egyházak kellős közepén.
Barth misztika kritikája
Mindezek miatt is érdemes tisztán látnunk a misztikának a keresztyénségben betöltött sajátos szerepével kapcsolatosan. Ebben segítségünkre lehetnek Karl Barth svájci református teológus gondolatai, aki egyházi dogmatikájában (Kirchliche Dogmatik, 17. §) – már csak annak monumentális terjedelménél fogva is – viszonylag részletesen értekezik a misztika lényegéről, lehetőségeiről és veszélyeiről is.
Ami számunkra most különösen érdekes, az az, hogy Barth szerint a miszticizmus és az ateizmus tulajdonképpen egy tőről fakad, bár útjuk egy ponton elágazik (Barth az általános „misztika-miszticizmust” fogalmat használja, de az ún. keresztyén misztikát is beleérti). A kettő közötti különbség a meglévő és eleddig elfogadott valláshoz való eltérő viszonyukból adódik. A miszticizmus végső soron nem más, mint hogy lemondunk a vallás külső megjelenéséről és sajátos megnyilvánulási formáiról. Többé nem véljük úgy, hogy megtalálhatjuk az igazságot az adott hitrendszer Istenről alkotott felfogásában, vagy hogy bizonyosságra juthatnánk e hitrendszer elvárásainak megfelelve.
A misztika szó eredete – mondja Barth – a müein kifejezésre vezethető vissza, melynek jelentése: ’a szemet és a szájat becsukni’. Ne felejtsük el, hogy a misztikát hangsúlyozó hazai szerzők is folyton-folyvást a csendről, a csend fontosságáról és jelentőségéről beszélnek. A szó másik jelentését – a ’beavatás’-t vagy ’megszentelés’-t – alapul véve a misztika az ember magasabb rendű megszentelődését is jelölheti, amelyet úgy biztosít, hogy az illető a külvilággal szemben aktívan és passzívan a lehető legnagyobb fenntartással viseltetik. A misztika az embernek a vallási szükséglet azon kielégítésétől való megszabadulását jelenti, amelyet eddig „kívül” keresett. Ugyanakkor a misztika pozitívumának tekinthető, hogy nem támadja nyíltan és közvetlen módon a vallást. Nem negligálja (legalábbis nem nyíltan és konfrontatív módon). A misztika nem törekszik „képrombolásra”, a dogmák cáfolatára vagy más „felszabadító cselekedetekre”. Elvileg aláveti magát az elfogadott tanításnak és szokásrendnek, sőt tiszteletben tartja, azaz „békén hagyja” a vallást. Olykor-olykor látszólag képes a vallást – a hitrendszer dogmatikai felépítését – gazdagítani is, hozzájárulhat a kultusz kifejezőbbé tételéhez, és új életet lehelhet a közösség közösen elfogadott elveibe. Őszinte vágya lehet, hogy elmélyítse az Istennel való kapcsolatot.
Ugyanakkor veszélyeket is rejt magában, hiszen a a misztikus kegyesség iránt fogékony vallásgyakorló ragaszkodik ahhoz, hogy mindent, ami a vallásban a tan és az élet tekintetében partikuláris számára, annak belső, szellemi jelentése szerint értelmezzen, vagyis – mondja Barth – az alaktalan vákuum valóságában és nem valamilyen „külsőség” szerint. A misztikus hangsúlyozza, hogy minden külső forma és kép mulandó, pusztán csak példázat, amely a kifejezhetetlen igazságot – az állítólagos „lényeget” – hivatott viszonylagos, helyzetfüggő módon megjeleníteni, és mint ilyen idővel felcserélhető, lebontható és elhagyható. A lemondás, a csend, a csendesség útjának sajátosan misztikus tapasztalata tehát a külső formák értelmezése, szellemi jelentésének megtalálása.
A misztikus a „legveszélyesebb dolgokat” mondja ki a belső és a külső, az egó és Isten azonosságáról, de mindezt legalább jámbor módon teszi, és mindig egy olyan vallási hagyományhoz kapcsolódva, amely az ellenkezőjét állítja. A misztika – ameddig határok között marad – a hagyomány értelmezésének a szabadságát követeli, és nem a hagyományt meghaladó szabadságot. Még az is lehet, hogy külső konzervativizmusában messze túltesz az áltaghívőkön. A misztikus a maga módján őszinte szeretettel viseltetik a külső vallás egész rendszere iránt. Ennek az az oka, hogy szüksége van a vallásra. A vallás hagyományos formája, tartalma spiritualitásának a matériája, a vallás biztosítja a szent szöveget az értelmezéséhez, a vallás az a külső forma, amelynek a benső értelmét meg kell mutatnia. A vallás hagyományos formája jelenti számára a kiindulópontot a belső elvonulásához, amely számára az igazság megismerésének az útja. A misztika dogmatika és etika nélkül életképtelen (ezért is problémás ez az egyházban terjedő újabb „ezospirimisztika”, amely a dogmákat és az etikát is meghaladná). Sajnos a misztikusok egy része nem ismeri fel az előbbi igazságot: hogy ha nincs vallás, akkor nem is tud mit kiegészíteni, negligálni vagy meghaladni.
Barth szerint az ateizmushoz hasonlóan a misztikára is jellemző, hogy a vallással szembeni „kritikai fordulat” mesterkélt és gyerekes formája. Az ateizmus annak a titoknak a leleplezését jelenti, hogy ez a „fordulat” lényegében, színtiszta formájában csak tagadást jelent. Az ugyanakkor még a legradikálisabb formáiban is valamiféle „pozitívumra” törekszik, és ebben a tekintetben – állítja Barth – ugyanaz a célja, mint a miszticizmusé. Pozitív célja a vallás legbensőbb lényegének a felfedezése a vákuumban, ahol a tárgy és a tudás egy és ugyanazon dolog (ezt testesíti meg a kínai tao, az indiai tat tvam asi **** és a Hegel-féle önmagát szemlélő abszolút szellem). E pozitív cél érdekében negál a misztika is, hiszen dogmatikájával és etikájával a meglévő vallás olyan struktúra, amelyet a misztika csak ideiglenes közvetítőként használ, hogy aztán végleg lebontsa. Ugyanakkor, amennyire csak lehet, elrejti ezt a tényt, nem mond róla semmit. Az ateizmus viszont szétkürtöli ezt, és nyíltan szembeszáll a vallással. Tendenciózus módon „ikonoklaszta”, a dogmákkal szemben ellenséges, és erkölcsi emancipációt képvisel. Tagadja Isten létezését és az isteni törvény érvényességét, sőt a teljes programja maga a tagadás mint olyan. Nem veszi észre – ahogy a misztika sem –, hogy az abszolút tagadásnak csak a relatív igenlés hátterében lehet értelme. Az ateizmus a tagadásból él, mindent csupán lebontani képes. De a miszticizmushoz képest az ateizmus a vallás Istenének és törvényének egyértelműbb és logikusabb tagadása. Sokkal világosabban hajtja végre azt, ami burkolt módon a miszticizmus programja is, nevezetesen a vallásnak a dogmától és a bizonyosság útjától való elszakítását – annak a vallásnak, amely korábban fontos volt az emberek számára, de mostanra sokan hihetetlennek tartják.
Barth szerint az ateizmus energikusabb, mint a miszticizmus, de terjeszkedésében szerényebb. Megelégszik azzal, hogy tagadja Istent és az isteni törvényt, azonban nem látja, hogy a valláson kívül léteznek más igazságdogmák és a bizonyosság egyéb útjai is, amelyek bármikor vallási jelleget ölthetnek. Ebben a tekintetben a miszticizmus előrelátóbb. A miszticizmus előbb-utóbb mindenre kiterjed – nemcsak a személyes Isten létezését firtatja, hanem a kozmosz és az egyén önmagában való létét is, ugyanakkor bármikor képes „visszavonulni”. Az ateizmus ezzel szemben nem tagadja a természet, a történelem, a civilizáció és az emberi létezés valóságát, hanem boldog és naiv hiszékenységgel adózik neki. Az ateizmus szinte mindig szekularizmust jelent. Sőt az ateizmus általában ezekkel az emberi tekintélyekkel és hatalmakkal szövetkezik a vallással, az Istennel és az isteni törvénnyel való konfliktusában. Ezek kizárólagos érvényességével és létezésével érvel, megdönthetetlen valóságként kezelve őket, amelyekből kiindulva megkérdőjelezi a vallás tekintélyét és erejét, mondván, azok mind nem léteznek. Ezzel azonban – állapítja meg Barth, nem csekély prófétai előrelátásról tanúskodva – kiteszi magát annak a veszélynek, hogy új és álcázott, sőt néha nem is annyira álcázott vallások keletkeznek a „háta mögött”, sőt a támogatásával.
Mind az óvatosabb miszticizmus, mind a radikálisabb ateizmus végső soron a religio – a vallás – túlvilági karakterének a negációja, amely számukra gyengeséget jelent, emiatt szükségtelennek vélik, mivel az szerintük az ember létfeltételeinek megváltozásával feleslegessé és irritálóvá vált. Lényegében a misztika is tagadás, újabb és újabb formákban és fokozatokban. A negáción kívül nem képes kifejezni a vákuum dicsősége vonatkozásában azt a pozitív dolgot, amelyre látszólag törekszik. A vallás állításaival, álláspontjaival csak azért foglalkozik (finoman, sőt óvatosan), hogy elérje saját célját: a vallás által posztulált túlvilág negligálását. Ilyen értelemben – mondja Barth – a miszticizmus ezoterikus ateizmus. Ha a miszticizmus és az ateizmus közös programja megvalósítható lenne, akkor elvileg közvetlenebb és logikusabb módszerhez jutnánk (nem véletlenül hangsúlyozták a misztikusok a „módszert”, illetve a „technikát” mint olyat). E program végrehajthatatlanságáról tanúskodik, hogy képtelen választ adni a következő kérdésekre: 1. Hová vezet a vallás által tanított túlvilágnak a tagadása? 2. Hogyan lehet hatékonyan megelőzni az új és rejtett „túlvilágok” (értsd: egyfajta transzcendenciát képviselő pszeudovallások) megjelenését?
Barth végül arra a következtetésre jut, hogy a miszticizmus és az ateizmus által célul kitűzött „valláskritikai fordulat” nem vezet sehová, mivel az ateizmus és a miszticizmus sohasem tudja bebizonyítani a gyakorlatban, hogy lehetne másként is, mivel létezésük túlságosan szorosan összefügg a vallás létezésével.
Barth érvelése pontos, és világosan kirajzolódik belőle, hogy a misztika/miszticizmus legfeljebb csak peremjelenségként egzisztálhat az egyház keretein belül, ugyanis lényegénél fogva olyan – némileg mesterségesen generált – közvetlen „istenkapcsolat” létrehozásán fáradozik, amely óhatatlanul is a dogmatikai és etikai keretek szétfeszítéséhez vezet, és bár valamelyest létszükséglet számára a „megörökölt”, hagyományos hitrendszer, fősodorba kerülve e hitrendszer struktúráinak a legyengítését eredményezi.
Brunner misztika kritikája
Emil Brunner ugyanezen a vonalon haladva a miszticizmust az ige teológiájára leselkedő fenyegetésnek tekintette, mivel a misztika emberi szubjektivizmusa aláássa az ítélet és az evangélium radikálisan idegen és objektív isteni szavát. Brunner hangsúlyozza, hogy a kinyilatkoztatás nem misztikus élmény, nem valamiféle homályos, megmagyarázhatatlan vallásos érzés. Amikor Isten a kinyilatkoztatásban megszólít minket, valóban mond valamit. Ezért mutathatnak a hívők a kinyilatkoztatásra, és ezért állapíthatják meg, hogy ezt mondja, és nem azt. És amit mond, az az apostolok és a próféták gondolataiban és szavaiban fogalmazódik meg, nyelvileg rögzítve a Szentírásban, ami pedig hitvallásokban, imádságokban és teológiai tanításokban fejeződik ki. Azon kívül nincs kinyilatkoztatás – mondja Brunner. A Szentírás és a teológia sajátos és egyedi fogalmi és nyelvi szimbólumai nem pusztán önkényes, költői képek – ahogy a misztika és végső soron a Schleiermacher-féle liberális teológia állítja –, amelyek pusztán csak valamiféle megragadhatatlan vallásos érzést hivatottak szimbolizálni. Nem! Ez a kinyilatkoztatás olyan történelmi eseményekben öltött testet, amely – bármennyire egyediek és személyesek voltak is – képesek voltak arra, hogy az ember beszédben és írásban értelmezze őket. Ezért a Krisztusba vetett hit – hangsúlyozza Brunner – mindig ezekhez az objektív tényekhez és ehhez a könyvhöz, a Szentíráshoz kötődik. Brunner szerint a hit és a teológia között nincs olyan alapvető különbség, mint a misztikus vallásosság és a teológia között.
Brunner a dialogikus, személyes „én–te” kapcsolattal ellentétesnek nevezi a miszticizmust, ugyanis a misztikus „érzés” – ahogyan ő jellemzi – olyasvalami, amit az ember önmagában birtokol. Nem lehet egy kölcsönös, szemtől szembeni kapcsolat alapja. Számára a misztikus és a személyes a vallás két, egymással ellentétes típusát jelöli: az egyik az immanencia, a másik a transzcendencia. A keresztyénség „személyes” hit, ami alatt azt kell érteni, hogy az embert a transzcendens Isten a kinyilatkoztatásban „te”-ként szólítja meg. Ez a megszólítottság kölcsönöz az embernek „személyiséget”. Ezzel szemben a misztikát az immanencia vallásaként értelmezi, amelyben az ember feladata, hogy kifejlessze a magában rejlő spirituális „potenciált”, hogy egyre istenibbé váljon. (lásd bővebben: Emil Brunner: Die Mystik und das Wort. Der Gegensatz zwischen moderner Religionsauffassung und christlichem Glauben, dargestellt an der Theologie Schleiermachers. J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1924.)
Összegzés
Mind Barth, mind Brunner – és őket követve a jelen sorok írója is – úgy tartja, hogy a misztika és a miszticizmus lényegében Isten szuverenitását mellőzi, hiszen azt állítja – még ha csak implicite is –, hogy az embernek nincs szüksége felülről és érdemtelenül adományozott kegyelemre, következésképp háttérbe szorítja a reformátori sola fide (egyedül hit által) tant, hiszen a kettő – a sola gratia és a sola fide – a legszorosabb módon összefügg egymással.
Azt már a jelen sorok írója teszi hozzá, hogy mindezekből kifolyólag koncepcionális hiba egy egyházi közösség revitalizációjának, kegyessége megújításának a kulcsát a kinyilatkoztatástól, az írott kijelentéstől és a hitvallástól-doktrínától elválasztva, önmagában és szeparáltan az „imaéletben” és a „spiritualitásban”, főleg annak különféle technikák és gyakorlatok által előidézett-generált módozataiban keresni és megtalálni. Nincs imaélet, nincs spiritualitás és nincs bensőséges istenkapcsolat kinyilatkoztatás és az arra adott válasz, azaz hitvallás/vallástétel nélkül. Az istenkapcsolat, a spiritualitás és annak részeként az imádság mindig csak reakció az ember részéről Isten kijelentésére. Ha ez a sorrend felborul – még ha a bensőségesség látszatát kelti is –, pusztán emberi erőlködésről lehet szó. Barth szavaival a hitvallás szükségszerűen olyan megnyilatkozás, amelyet hitben és hitből, azaz a kinyilatkoztatás által elmondottak elismerésével és tiszteletben tartásával fejezünk ki.
Erre kellene helyezni a hangsúlyt, radikális igeteológiára, kijelentés-központúságra van szükség, ugyanis csak az igével találkozó (amely extra nos, rajtunk kívülről érkezik, és a Lélek eleveníti meg), szembesülő és konfrontálódó embernek a spontán válasza az Isten megszólítása és a vele való elmélyült és bensőséges kapcsolat megélése. E mozzanat nélkül minden misztika, minden spiritualitás és minden ehhez kapcsolódó technika és gyakorlat „fügefalevél”, „Patyomkin-falu”, amellyel mint egyház elrejthetjük lelki fásultságunkat, gyengeségünket és motiválatlanságunkat, valamint a hit megvallása terén való elbizonytalanodásunkat – enélkül mindez fabrica indulorum (= búcsúgyártás), az embernek önmagából kitermelt „kegyessége” és lelkesedése.
Jegyzet:
* Szászné Lázár Eszter Csenge, református teológus a témába vágó tanulmányában idézi Válóczy Józsefet: „A pluralizmus nevében a posztmodern vallásosság hajlik a vallási tolerancia, a politeista vagy szinkretista szemlélet felé, legalábbis abban az értelemben, hogy – akár Isten egyetlenségének elvi feltételezése mellett – megengedi (hitelesnek és egyformán legitimnek tartja) és magában összebékíteni igyekszik Isten sokféle, egymástól különböző megjelenési módjait: »Az értelem és a szív monoteizmusa, a képzelőerő és a művészet politeizmusa, ez az, amire szükségünk van.« Az egyetlen vallási formával sem azonosulás programja konkrétan például abban fejeződik ki, hogy a posztmodern szívesebben beszél isteni valóságról, esetleg a szentről (főnévi formában), mint (a személyes) Istenről.” (Válóczy József: A megosztott Logosz. 26. o in.: Szászné Lázár Eszter Csenge: Posztmodern és spiritualitás – A protestáns gyakorlati teológia dilemmái. (link)
** Egyesek már Luthert is misztikusnak bélyegeznék, arra hivatkozva, hogy Luther lelkisége – lévén élete egy korai szakaszában ágostonos szerzetes volt – nem igazán értelmezhető a késő középkori misztikus kegyesség és a monasztikus életforma hatása nélkül. Luther szokásához híven végletesen fogalmaz, kendőzetlen megfogalmazása mégis megragadja a lényeget: „A szemlélődő hittudomány is teljesen értéktelen. Idevonatkozólag olvastam Bonaventurát. Ez az ember majdnem elvette józan eszemet, mert Istennek az én lelkemmel való egyesülését az értelem és az akarat egyesülése által – amelyről ő mesél – érezni akartam. Ezek csupa rajongó lelkek. Az igazi elmélyedő hittudomány, amely azonban inkább gyakorlati természetű, ez: higgy a Krisztusban, és teljesítsd kötelességedet. Hasonlóképpen Dionysius misztikus teológiája is merő mese. Hiszen hasonlóan álmodozik Platón is: minden létező és minden nemlétező. És függőben hagyja a kérdést. Így a misztikus teológia is: hagyd hátra az érzékelést és az értelmet, és emelkedj föl a létezőhöz és nemlétezőhöz! Ebben a homályban lenne a létező?” (Martin, Luther: Asztali beszélgetések. Luther Kiadó, Budapest, 2015. [Luther válogatott művei 8.] 147. o.)
Kálvint is félreértjük, ha az általa használt unio mystica-t a középkori katolikus misztikával azonosítjuk. Fazakas Sándor, református teológus, teológiai tanár rámutat, hogy Kálvin – a lutheránus Andreas Osiandertől való elhatárolódás miatt – a lehető legritkábban használja az unio mystica fogalmát. Kálvin is vallja, hogy a keresztyén hit lényege „Krisztus szívünkben lakozása”, illetve „velünk való titokzatos egyesülése” (Inst. 3.11.10.), de szemben Osiaenderrel (a héber nyelv és a zsidó misztika kiváló ismerőjevel) – aki Krisztusnak és az emberi léleknek lényegi összekeveredése alapján tanította ezt az egységet, és ez határozta meg a misztikáját – Kálvin kizárólag a Szentlélek titkos ereje által tudja elképzelni azt, hogy „Krisztust magát és minden javával együtt a Szentlélek közli velünk”. (Fazakas Sandor: Luther és Kálvin kegyessége. in.: Lelki éhség – Protestáns spiritualitás a 21. században, Kálvin Kiadó, Budapest, 2021. 102. o.) Kálvin így ír: „Osiander viszont elutasítja ezt a lelki köteléket, és Krisztusnak a hívőkkel való durva összekeverését sürgeti… (…) Tehát amikor ilyen tolakodva erőlteti ezt a lényegi igazságot és azt, hogy Krisztus lényegileg lakozik bennünk, ebből az jön ki először is, hogy Isten durva keverékként ömleszti át magát belénk… (…). Mintha bizony már most olyanok lennék, mint amilyenek az evangélium szerint Krisztus végső eljövetelekor leszünk; sőt, János arra figyelmeztet, hogy majd akkor fogjuk meglátni Istent, mert hasonlatosakká leszünk hozzá.” (Inst. 3.11.10.)
*** John Brouwer Geoffrey Nuttallt, a puritán és nonkonformista tudományok szakértőjét idézve mondja: „A puritánok nem merev dogmatikusok, hanem bizonyos értelemben misztikusok voltak – feltéve, hogy misztikus alatt Geoffrey definícióját értjük: »valaki, akiben erős vágy él az Istennel való közvetlen és bensőséges kapcsolat iránt.« Amennyiben úgy definiáljuk, hogy »valaki, aki vágyik arra, hogy személyisége feloldódjon az isteniben, vagy közvetlen hozzáférése legyen Szentíráson kívüli, személyes kijelentésekhez«, akkor a puritánok »határozottan… nem« voltak misztikusok.” (John Brouwer: „Hogy minden Igazság tapasztalattá válhasson” – Puritán lelkiség a 21. században. in.: Lelki éhség – Protestáns spiritualitás a 21. században, Kálvin Kiadó, Budapest, 2021. 138. o.)
**** A magukra misztikusként hivatkozó keresztyén szerzők között is van, aki a keresztyén- és a keleti misztika közös pontjait hangsúlyozza, lásd Albert J. LaChance T
A szerzőről
Az Evangelikál Csoport sokféle felekezeti hátterű (református, evangélikus, baptista, pünkösdi stb.) protestáns teológusok közössége, akik az evangelikalizmus és a protestáns ortodoxia közös alapjára építve tanulmányozzák és hirdetik a biblikus keresztyén tanításokat. Felekezettől és tanításbeli különbségektől függetlenül teológiai „identitásunkat” a következő hitvallások és nyilatkozatok elfogadása határozza meg: az első négy egyetemes zsinat hitvallásai (Niceai, Nicea-Konstantinápolyi, Efézusi és Kalcedoni hitvallások), az Amerikai Egyesült Államokbeli Presbiteriánus Egyház (PCUSA) által 1910-ben deklarált öt fundamentum (1. A Szentírás ihletettsége és tévedhetetlensége, 2. Krisztus istensége és szűztől való születése, 3. Krisztus halála által szerzett helyettes engesztelés, 4. Krisztus halálból történő testi feltámadása, 5. Krisztus csodáinak történelmi valósága), a Biblia tévedhetetlenségéről szóló 1979-es Chicagói Nyilatkozat tizenkilenc pontja, és az Egyesületünk által megfogalmazott nyilatkozat a házasság és homoszexualitás kérdésében (lásd: Evangelikál Nyilatkozatok). Minden, e teológiai irányultságot képviselő protestáns testvérünket várjuk 
„… ez a tábor létezik, csak nem teszi magát láthatóvá. Ezért van sok belső viszálykodás az egyházban. Most is vannak hívei a „melegházasságnak”, azonos neműek kapcsolatának, azok megáldásának, csak ezt nem nyílt sisakkal képviselik, hanem belső párbeszéd kezdeményezésével, hittételek finom megkérdőjelezésével, a tisztázás akadályozásával, lebegtetéssel, a hitbizonyosság szűnni nem akaró hámozgatásával. Sokkal tisztább és egyértelműbb lenne a helyzet, ha végre mindenkiről nyíltan lehetne tudni, hogy mit képvisel. Igen, lennének emiatt szakadások. De ez tipikusan az a fajta szakadás, amiről Pál apostol azt mondja, hogy szükségesek. Épp az a baj, hogy régóta nem történnek meg ezek a szakadások. Pedig mindenki tudja, hogy ez lesz a vége. Amíg a felszín alatt, láthatatlanul zajlanak ezek a folyamatok, gúzsba kötik sok helyen az egyház bizonyságtételét és misszióját. Fellélegeznénk, ha végre mindenki ott állna, ahol a szíve van.” (Szabados Ádám)
„…vannak olyan szempontok, amelyek szükségessé teszik újra gondolni az evangelikalizmussal kapcsolatos nézetünket. Sokan azok közül, akik az elmúlt években nagy változáson mentek keresztül, és ezt nyíltan el is ismerik, még mindig azt állítják, hogy valójában evangelikálok. Ezért a probléma a következő: meg kell határoznunk egészen pontosan, hogy mit jelent az, hogy evangelikál, és ki tekinthető evangelikálnak (…) Nos, ha használják az evangelikál megjelölést, akkor nyilvánvalóan van valami jelentése is. Olyan kifejezés, amely leszűkít. Bizonyos szempontból kizárólagos (…). Remélem teljesen világos számunkra: nem azt próbáljuk megfogalmazni általános értelemben, hogy mit jelent keresztyénnek lenni, hanem azt, hogy ki az evangelikál keresztyén, és erre természetesen azért vállalkozunk, mert úgy gondoljuk, hogy végső soron az evangelikál hit magának a keresztyén hitnek az egyetlen valódi kifejtése. (…) Tehát hogyan határozzuk meg, hogy mit jelent evangelikálnak lenni, elkülönítve “a keresztyén” általános definíciójától? Ez ma egy nagy kérdés, és úgy gondolom, hogy ez lesz az a kérdés, amivel egyre inkább szembe kell néznünk az elkövetkezendő években.” (Martyn Lloyd-Jones: What is an Evangelival, 11-13.o.)
„… a teológia magában foglalja a lelkiséget is, abban az értelemben, hogy befolyásolja befogadóinak az Istenhez való jó vagy rossz, pozitív vagy negatív viszonyát, illetve viszonyának hiányát. Ha teológiánk nem ébreszti föl a lelkiismeretet és puhítja meg a szívet, akkor valójában mindkettőt megkeményíti; ha nem bátorítja a hitbeli elkötelezettséget, a hitetlenség távolságtartását erősíti meg; ha nem az alázatot szorgalmazza, elkerülhetetlenül a büszkeséget táplálja. Ha tehát valaki nyilvánosan teologizál, akár formálisan a szószéken, a katedrán vagy nyomtatásban, akár informálisan karszékében ülve, komolyan el kell gondolkodnia azon, hogy eszméi miként hatnak az emberekre – Isten népére vagy más népekre. A teológusok elhívásuk szerint az egyház vízügyi mérnökeinek és csatorna felügyelőinek tisztét töltik be: feladatuk, hogy biztosítsák, Isten tiszta igazsága bőségben eljusson oda, ahol szükség van rá, és hogy kiszűrjenek minden egészségre ártalmas szennyeződést.” (J.I.Packer: A megújulás teológiája)
„Semmiféle problémát nem okoz számomra tévedhetetlenségről beszélni. Viszont ha lelkészként azt mondom akármelyik laikus hívőnek, hogy elfogadom a Szentírás tekintélyét, de nem hiszek a tévedhetetlenségében, egyből megkérdezi majd: „mi a különbség a kettő között?” És ahogy ezt elkezdem magyarázni, egyből forgatni kezdi majd a szemét, és azt gondolja magában, hogy ez a különbségtétel fából vaskarika. Ha azt mondom, hogy csak részben fogadom el a tekintélyét, és nem tévedhetetlen, azt megértik. Ha azt mondom, hogy a tekintélyét minden egyes részére vonatkozóan elfogadom és tévedhetetlen, azt is érteni fogják. De 35 éves pályafutásom során egyetlen olyan emberrel sem találkoztam, aki értené, ha azt mondom, hogy elfogadom ugyan a Szentírás tekintélyét, de nem tartom tévedhetetlennek.” (Tim Keller)
Kedves MTA! Jó írás, mely alkalmat adhat, hogy ne csak a felszínt kapargassuk, hanem kicsit a dolgok mélyére is nézzünk! Mert folyamatokat vesz észre, és nem szemellenzős módon értékeli azokat! A REKATOLIZÁCIÓ ezerrel zajlik, mely mindezek mögött áll!„…egyre több református egyháztag, és lelkész vesz részt katolikus, kifejezetten jezsuita vagy bencés hátterű lelkigyakorlaton, s ezek tapasztalatának beépítése a református vallásgyakorlatba – úgy tűnik – jobbára zökkenőmentesen zajlik.” A Chrislam ratifikálása, és kodifikálása óta az ilyen és ehhez hasonló egységtörekvések meg fognak erősödni! Hisz egy a tábor, egy a zászló vagy nem? Nem.
Kedves Tamás,
Egy sor gondolatom van itt.
Az egyik, hogy a magam részéről — különösen magyar nyelven — megkülönböztetném a miszticizmust a misztikától. (Angolból fordítva a helyzet kicsit bonyolultabb, van olyan szövegkörnyezet, ahol pl. a christian mysticsim korrektül keresztény misztikának fordítandó…)
A miszticizmusban benne van az „izmus”, ami egy sor dolgot hoz, aminek kapcsán a kritikával teljesen egyet is értek.
Hadd említsem meg, hogy a keresztény misztika kapcsán nem az elsődlegesen felsorolt személyek jutnak eszembe, és inkább a nem egy lapon említhető személyek jutnak eszembe… sőt! (ld. lentebb)
Lloyd-Jones kritikáját azért tartom igen építőnek, mert nem kevés segítséget nyújt különbséget tenni: az értékes keresztény misztika egyensúlyt tart Krisztus bennünk és értünk végzett munkája között, vagy inkább úgy fogalmaznék, a Krisztuban maradás és Krisztus bennünk maradása között, és nem túlterjeszkedni kíván a kijelentett Igén, hanem az Igében elmélyülni, és az Igében benne élni (bár ilyen célra Lloyd-Jones alighanem a spiritualitás szót használta)
A késő-középkor és a jezsuiták miszticizmusa kapcsán különösen is osztom a fenntartásokat (már csak az ellenreformációs inkvizícióban betöltött szerepük miatt is)
Azok közül, akik nem említhetőek egy lapon, hiányolok néhány régebbi nevet. Mondjuk Római Kelement, Nüsszai Gergelyt, meg különösen is Clairvaux-i Bernátot.
Az utóbbit az teszi különösen érdekessé. hogy miközben a római katolikusok misztikusként tartják számon, Luther és Kálvin is nem kis elismerésssel nyilatkoztak róla — ráadásul a nevére, Kálvinra és az unio mysticára rákeresve igen érdekes cikkekre bukkantam, annak kapcsán, hogy Kálvin forrásként használta az unio mystica kapcsán (most úgy tűnhet, mintha mélyére ástam volna a témának, de épp csak volt egy tippem, mire keressek a weben)
Ld. Bernard McGinn: Mysticism and the reformation: A brief survey, ld. http://www.scielo.org.za/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1015-87582015000400004&lng=en&nrm=iso&tlng=en
vagy Dennis E. Tamburello: Union with Christ. John Calvin and the Mysticism of St Bernard c. könyvét, aminek az Aleister E. McGrath féle review-jára bukkantam, ld. https://go.gale.com/ps/i.do?p=AONE&u=googlescholar&id=GALE|A20743907&v=2.1&it=r&sid=googleScholar&asid=51630f8a
Azóta tovább keresgéltem és olvastam, és néhány igen érdekes dologra bukkantam:
Kezdeném Tamburello könyvének / PhD-tézisének két másik szemlézésével, az egyik Clive S. Chin részéről (ld. http://www.ttgst.ac.kr/upload/ttgst_resources13/20123-164.pdf ), a másik Dagmar Heller részéről (ld. https://indexarticles.com/reference/ecumenical-review-the/union-with-christ-john-calvin-and-the-mysticism-of-st-bernard/ )
Nagyon sok a közös pont, ami közül talán elég említenem, hogy a megtalált párhuzamokat Kálvin és Bernát között nem vitatják, de mind a ketten hiányolják annak a különbségnek a mélyebb kifejtését, hogy Kálvinnál a hit elengedhetetlen az unio mysticához, míg Bernátnál a szeretet (Krisztus szeretete), illetve mindketten felhívják a figyelmet a kor és kontextus különbségeire.
Amiben viszont szembeötlő a különbség: Chin szerint Jean Gearson misztika definíciójának a használata anakronisztikus és túlságosan tág, míg Heller szerint Ritschl és Harnack meghatározása túlságosan egyoldalú.
Nagyon nem mindegy tehát, hogy mit értünk misztika alatt, és más definíciók mentén könnyű elbeszélni egymás mellett.
Ezt követően tovább keresgéltem, és Ritschl kapcsán rábukkantam Robert MacKintosh „Albert Ritschl and His School” könyvének ingyenesen elérhető változatára (ld. https://forgottenbooks.com/de/download/AlbrechtRitschl_10195750.pdf — sajnos helyenkét igen érdekes oldalak nem elérhetőek az ingyenes változatban).
MacKintopsh egy igen érdekes állítást tesz Ritschl és a misztika kapcsán: „As soon as the individual rather than the Church is
regarded as the subject of Christian experience Ritschl forecasts danger. The danger grows urgent when the metaphor of marriage is transferred from ‘the Bride the Lamb s wife’ to the individual soul. There pours in from the Song of Solomon a tide of dangerous
spiritual teaching. With a just pride Ritschl points out that Luther had understood the Song in its historical and literal sense. But the unio mystica came to be defined; and Bernard’s influence carried away with it many orthodox Protestants and an even larger proportion of Pietists” (a 205. oldalon, majd hozzáteszi, érdemes óvakodni a szélsőségesen komoly értelnezéstől, a nyelvezet Páltól ered). Értem, milyen veszélyről van szó.
(Harnack első körben jóval kevésbé tűnik számomra érdekesnek, mint Ritschl, de nem lennék meglepve, ha máshol lennének a hangsúlyai).
Ugyanakkor azt gondolom, méltányos Bernát kapcsán megemlíteni (kicsit tovább keresgéltem vele kapcsolatban is), ha megnézzük az allegorikus Énekek Éneke olvasatot egészében, kontextusában:
Egy igen érdekes állítást találtam Theresa Moritztól: „When he [Bernard] first identifies the subject of the Song, Bernard
places the marriage of Christ and the Church before the union of
Christ and the soul. Furthermore, when Bernard interprets a text
under two explicitly different allegorical senses, be consistently
speaks first of the Church and Christ and then uses their union as
a model for the relationship which he urges the individual soul to
seek.” (ld. https://www.thefreelibrary.com/Bridal+mysticism%3A+a+study+of+St.+Bernard+of+Clairvaux+and+Nammalvar.-a0186224996 a (18)-as hivatkozásnál), ami a kevés közvetlen általam olvasott idézet tőle, illetve a kortárs Rievaulx-i Aelredtől olvasottak is megerősítenek számomra.
Ezen túl egy érdekes Bernátról szóló cikk absztraktjára bukkantam (ld. https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/20465726.2020.1774170?scroll=top&needAccess=true ) ami alapján Bernát az egyház megújítását az egyének megújulásától várja.
Enélkül a kontextus nélkül a bernáti másodlagos allegorikus olvasat olyannak tűnik számomra, mint a guru macskája… különösen az efféle guru macskája módjára gyakorolt egyéni misztika kapcsán jogos Ritschl veszélyriasztása.
Kedves Dzsaszper!
Ismerem ezt az érvet, mármint hogy Kálvin tanította a Krisztussal való misztikus uniót, ergo misztikus volt – nagyon lebutítva, de a lényeget mégis megragadva, így szól az érv. Ez azonban felületes, sőt, téves következtetés. Itt megint a fogalmak és a meghatározások a lényegesek. A poszt végén szerepelnek jegyzetek, az egyik épp erről szól, érdemes elolvasni. Mind Luther, mind Kálvin (de Zwingli is) a hit központi szerepét hangsúlyozták a Krisztussal való unio kapcsán. Kálvin érvelése szerint a Krisztussal való hit általi szoros összekapcsolódás egyfajta titok, egy misztikus unió, de ez a leírás nem az Istenhez való közeledés misztikus útjait jelölte nála (ezt részben említed te is). A Kálvin által tanított gyakorlati kegyesség-spiritualitás nagyon messze volt a kegyesség azon formáitól, amit a római katolikus késő-középkori és azutáni misztikusok tanítottak.
Továbbá Bernát megint kevésbé releváns itt, mert bár Kálvin sokszor hivatkozik rá, én a cikkemben nem róla beszéltem, nem az ő nevét említettem „misztika” kapcsán. Misztika alatt elsősorban a Loyolai Ignác-féle lelkigyakorlatokra, illetve a karmelita miszticizmusra gondolok (Avilai Teréz és Keresztes János), valamint a misztika újabban dívó, ezoterikus-spirituális-univerzalista, kevésbé „hiteles” megnyilvánulásaira. (de erről ugyancsak írtál a hozzászólásodban).
Más: a korábbi hozzászólásodban említed, hogy te magad megkülönbözteted egymástól a misztikát és a miszticizmust. Valaki ezt a különbségtételt megteszi, valaki nem, valaki megállapítja, hogy a fogalmak értelmezési körétől függ, hogy mennyire fedik le egymást. Barth a KD-ban felváltva használja, ezért a szöveghű összefoglalásomban én is így használtam őket. Nem szeretnék definíció-vitába belemenni, mert fix, hogy nem fogunk belőle kikeveredni eredményesen.
Kedves Tamás,
Ennek a leegyszerűsített érvnek nagyon sok köze nincs sem ahhioz, amit gondolok, sem azokhoz, akikre hivatkoztam… keresgélve belebotlottam egy igen jó angol nyelvű megfogalmazásba, G. Sujin Pak részéről, a Ronald K. Rittgers és Vincent Evener által szerkesztett „Cover Protestants and Mysticism in Reformation Europe” c. könyv (Koninklijke Brill NV, Leiden, 2019, ISBN 978-90-04-39317-2 / 978-90-04-39318-9) 9. fejezetének elején:
‘The topic of John Calvin and mysticism is a particularly thorny one. A typical caricature of Calvin is that of the sober and logical sixteenth-century theologian of Geneva known for his austerity and precision. Whether one sees elements of medieval mysticism in Calvin’s thought depends significantly on one’s operative definition of “mysticism.” Fortunately, the broad definitions offered by Bernard McGinn, Volker Leppin, and Bernd Hamm affirmed in this volume enable a fruitful exploration of mystical aspects in Calvin’s thought. Nonetheless, Bernard McGinn’s verdict concerning Calvin’s relationship to mysticism deserves repeating from the outset: “It would be an exaggeration … to speak of Calvin as a mystic or even a mystical author.” Even the most enthusiastic
defender of mystical facets in Calvin’s theology Dennis Tamburello cautions, “John Calvin apparently did not see himself as a mystic, nor was mysticism a major focus of concern in his works. Nevertheless … there is a relationship between Calvin and the mystical tradition.”’
Magam sem kívántam ennél erősebb állítás mellett érvelni (továbbra is tágabban értve a misztikát részletesebben ennek a kommentnek a végén)
Az az érzésem, részben elbeszélünk egymás mellett, mivel nagyon mást értünk „középkori katolikus misztika” alatt. Szóval odáig rendben, hogy Ágoston, Aranyszájú, Nüsszai Gergely még az ókorhoz tartoznak… de a magam részéről a középkori misztika kapcsán emlłteném már pl. Nagy Gergely pápát és Nursiai Benedeket is (leginkább azért, mert a katolikus testvérek oda sorolják őket, a barthi definíciótól függetlenül). (Természetesen ide tartozik sok mindenki más is, akiket a reformátorok alappal kritizáltak, Pszeudo-Dionüsziosz Aeropágitésztől Osianderig… azt tartom lényegesnek, hogy nem csak ők)
A szűkebben értelmezett késő-középkori (különösen is a domonkos rendi/karmelita/jezsuita) katolikus miszticizmus kapcsán a szembeállítással nincs gondom. A válaszod alapján, ha jól értem, erre gondoltál. Tudom, sokszor kritizálom a definíciókat, de a közékori vs. késő középkori egy jó példa arra, hogy milyen apró pontosításokat hiányolok.
Anélkül, hogy sokkal mélyebbre mennék a definíciókról való vitákba, hadd említsem meg, mire jutottam a tágabb értelemben vett misztika definíciója kapcsán. A Jean Gerson-féle meghatározást különösen érdekesnek találom (tőle is a talán leggyakrabban idézettet a több közül) : „theologia mystica est cognitio experimentalis habita de Deo per amoris unitive complexum” — saját fordítási kísérletben: „a misztikus teológia Isten tapasztalati megismerése az egyesítő szeretet ölelésén/teljességén/szövetén keresztül”.
Clive S. Chin éppen ez a meghatározás használatáért kritizálta Dennis E. Tamburello tézisét, Chin szerint ez a definíció anakronisztikus és nem releváns,. és azaz általam korábban hivatkozott tágabb értelemben vett misztikához első körben nem is rossz ez a Jean Gerson-féle meghatározás,legalább első körben: véleményem szerint még ha anakronisztikus is, nagyon is releváns, a mai protestáns kegyességi gyakorlattal kapcsolatos vitákban.
Ezt még szeretném bővebben kifejteni, most idő hiányában nagyon tömören annyit erről, hogy az eredeti gyökerekhez, alapokhoz való visszatérést tartom követendő hozzáállásnak, sokszor úgy látom hogy túlzottan az elmére, rendszeres teológiára, dogmatikára, fókuszálva a szívet (pl. ide értve a motivációkat) gyakran túlságosan elhanyagoljuk, ha pedig a reformátorok és a puritánok tudtak jó szűrővel a középkori misztikus/monasztikus hagyományokból értékeket átmenteni a protestáns kegyességbe, akkor ugyanezt ma is megvalósíthatónak látom, és ez segíthet abban, hogy jobb egyensúlyt találjunk — persze nagyon nem mindegy kinek a milyen szűrőjén keresztül kitől mit: ebben a kérdésben kifejezetten a reformátorok példáját tartom követésre méltónak.
Kedves Dzsaszper! Ezt írod: „sokszor úgy látom hogy túlzottan az elmére, rendszeres teológiára, dogmatikára, fókuszálva a szívet (pl. ide értve a motivációkat) gyakran túlságosan elhanyagoljuk, ha pedig a reformátorok és a puritánok tudtak jó szűrővel a középkori misztikus/monasztikus hagyományokból értékeket átmenteni a protestáns kegyességbe, akkor ugyanezt ma is megvalósíthatónak látom, és ez segíthet abban, hogy jobb egyensúlyt találjunk — persze nagyon nem mindegy kinek a milyen szűrőjén keresztül kitől mit: ebben a kérdésben kifejezetten a reformátorok példáját tartom követésre méltónak.”
Nem tudom, melyik egyházi közösségnek vagy a tagja, de én és sokan mások pont az ellenkezőjét látják. Szinte már közhely, hogy a dogmatika-rendszeres teológia háttérbe szorul, sőt, a poszt(poszt)modern gondolkozás számára egyenesen fenyegető, megosztó, ítélkező, feleslegesen árkokat ásó, önmagáért való foglalatossággá lesz. Érdemes megnézni a teológiai képzéseket, hogy az ún. dogmatika milyen szinten hangsúlyos (majdhogynem a legkevésbé, még az egyházi ének is több tanegységet érdemel). Az „ezo-spiri”, bulvár miszticizmus pedig tarol, és bekúszik, beszivárog szinte mindenhova. Hajmeresztő kegyességi formákat propagálnak egyesek (tánc a templomban és hasonlók), amelyeknek az általunk is említett középkori szerzőkhöz már csak hivatkozás szinten van köze. Értem a szándékodat egyébként, csak épp az általam érzékelt realitás nem ezt tükrözi. Másrészt nem értem, miért kell foggal-körömmel ragaszkodni a „misztika” fogalmához? Miért nem lehet egyszerűen személyes, élő kegyességről, jámborságról, hitéletről, spiritualitásról stb. beszélni? Miért nem elegendő a reformátorok, pietisták (Francke, Spener), puritánok és hasonló protestáns mozgalmak kegyességét tanulmányozni, műveiket lefordítani, olvasni, gondolataikat követni? A problémám tehát az, hogy a hazai egyházi-teológiai közbeszédben helytelen módon a személyes kegyességet sokszor egyszerűen azonosítják a misztikával, a misztika alatt pedig – tetszik, nem tetszik, ez van – a középkori katolikus misztikát „árulják.” Tehát nem értem, hogy 1.) miért muszáj a misztika fogalmát használni a bensőséges, mély kegyességre en bloc; 2.) hogyan tudnám jobban elmagyarázni, hogy általános jelenség, hogy még protestantáns berkekben is, amikor a kegyesség felvirágoztatása miatt a misztika fogalmát kezdik el használni, valahogy mindig Aviliai Terézhez és Keresztes Jánoshoz (és az általad is említett jezsuita/karmelita kegyességhez) jutunk. A realitás az, hogy az ignáci lelkigyakorlatok tarolnak protestáns lelkészek között is, akik – mivel nem ismerik a pietista, puritán lelki hagyományt – a hitéletük elmélyítését csak ezzel tudják azonosítani.
Másrészt a misztikus út a vallástörténetben és vallástudományban egy sajátos megközelítést jelöl, amely szerintem alapjaiban téves, és emiatt sem tartom szerencsésnek az élő istenkapcsolat tekintetében misztikáról beszélni. Idézem XVI. Benedeket: „… nem egyszerűen a vallásosság ama formájáról van szó, amely a keresztény hitben is előfordulhat. A „misztikán” itt radikálisabb dolgot értünk: olyan vallástörténeti utat és magatartást, amely nem tűr meg semmilyen értéket önmaga felett, hanem a vallás területén a misztikus titokzatos, képek nélküli tapasztalatait tartja az egyetlen mértékadó, végső valóságnak. Ez a hozzáállás Buddhára éppúgy jellemző, mint a hindu vallási csoport nagy vallási gondolkodóira, bármennyire is ellentétes nézetet képviseljenek is, mint például Shankara és Ramanuja. Azt az utat képviseli, amely sokféle változatában a nagy ázsiai vallások egységes hátterét képezi. Az ilyen misztikát az azonosság megtapasztalása jellemzi. A misztikus elmerül a minden-nagy óceánjában, akár a negatív teológia szerint „semminek”, akár pozitív módon „mindennek” ábrázolják azt. Az ilyen élmény utolsó fokán a „misztikus” többé már nem mondhatja Istenének azt, hogy a „Tied vagyok”, hanem így szól: „én Te vagyok.” Abban, ami ideiglenes, még különböznek egymástól, abban viszont, ami végleges, már eggyé olvadnak. (…) Ez a belső azonosság tapasztalat, melyben minden különbség eltűnik, és a minden dolog rejtett alapját képező rejtett egység nem létező leplévé válik, lesz aztán az alapja a végső azonosság teológiájának, melyről az imént behatóbban beszéltünk, és amely a különböző vallások összességét éppen különbözőségük okán az ideiglenes dolgok világába utalja, ahol a különbözőség látszata még elfedi az azonosság titkát. Itt lepleződik le, milyen dogmatikai feltétele van az összes vallás egyenlőségének, melyet a mai nyugati ember oly szimpatikusnak talál: Isten és a világ, a lélek mélye és az istenség egy és ugyanaz. Az is láthatóvá válik azonban, hogy az ázsiai vallások miért nem tekintik a személyt végső entitásnak, és miért nem hisznek a személyes Istenben. A személy, az én és a te szembenállása a különbözőség világához tartozik; a határ, mely az én-t és a te-t elválasztja egymástól, szintén eltűnik, és a misztikus minden-egy tapasztalatában ideiglenesnek bizonyul. Ezzel szemben az a típus, mely a monoteista forradalomban konkretizálódik, nem a misztikus, hanem a próféta. Számára éppenséggel nem az azonosság, hanem az őt hívó és neki parancsoló Istennel való szembenállás a döntő mozzanat. (….) a „monoteizmusban” és a „misztikában” kezdettől fogva két teljesen más szerkezettel van dolgunk. A misztikában abszolutizálják a bensőségességet és a lelki tapasztalatot. Ez azt is jelenti, hogy Isten az emberrel szemben teljes passzívan viselkedik, és a vallás tartalma csak az lehet, hogy az ember elmerül Istenben. Isten nem cselekszik; csak az ember „misztikája”, az eggyé válás fokozatos útja létezik. A monoteista út ellentétes meggyőződésből indul ki: itt az ember a passzív szereplő, akin Isten munkálkodik; itt az ember, aki magától nem tehet semmit. Itt a cselekvő Istennel állunk szemben, aki hívja az embert, az ember pedig – engedelmesen követve a hívást – megnyílik az üdvösség számára. Ennyiben a „misztika – monoteista forradalom” szembeállítása helyett a „misztika – kinyilatkoztatás” ellentétpárt is választhatnánk, mindezt tisztán vallásfenomenológiái szempontból, a monoteista hit említése nélkül. Az egyik utat az jellemzi, hogy a „misztika” az ember lelki tapasztalataként megy végbe, és ezt a történést végső, sőt egyetlen valóságként és – mint ilyet – a vallástörténelem abszolútumaként értelmezik. Ha ebből indulunk ki, akkor Istennek semmiféle „kinyilatkoztatása” nem lehetséges, mely ebben az összefüggésben teljesen logikátlan is lenne. A másik utat ellenben éppen az jellemzi, hogy van „kinyilatkoztatás”, hogy Isten hív, és hogy ez a hívás az abszolútum az emberiség számára, és hogy ebből származik az emberiség üdvössége.” (Joseph Ratzinger – XVI. Benedek: Hit, igazság, tolerancia / a kereszténység és a világvallások, Jövőegyetem könyvek)
Summa: érdemes szerint más fogalmat használni, mert vallástörténetileg egyszerűen terhelt a „misztika” fogalma.
Kedves Dzsaszper! Az általad idézett egyik szerző írja (Tamburello): „…there is a relationship between Calvin and the mystical tradition.” Nem kétlem, de ha veszünk egy puritánt, ezt ott is el lehet sütni. Luther teológiájában is hasonló módon szoktak a misztika nyomaira hivatkozni. Én inkább úgy mondanám, hogy a reformátorokra nyilvánvalóan hatással volt az őket megelőző keresztyén teológia, és így nyilván azon szerzők teológiája is, akik egyébként misztikusnak tekinthetők. Ebből gyakorlatilag semmiféle következtetést nem lehet levonni. Megint csak idáig jutunk, hogy a reformátorok bizonyos misztikus szerzőkhöz hasonlóan nagy hangsúlyt helyeztek a Krisztussal való bensőséges, Szentlélek általi kapcsolatra.
Kedves Tamás,
Hadd kezdjem a reakciót a válaszod végével, és haladjak visszafelé:
Ratzinger könyvét nem olvastam (még nem is pápaként írta, és annak idején még bőven II. János Pál életében beszélgettem sokat a MEKDSz-nek köszönhetően katolikus testvérekkel — mármint meg vagyok győződve róla, hogy az a néhány ember, akivel a témában beszélgettem, testvérem Krisztusban)). Így most nagyjából az idézetek kontextusa kapcsán látatlanban, érteni vélem, hogy ez hogyan függ össze az akár távol-keleti misztika hangsúlyozásával, amennyire értem, a könyv a nem keresztény vallásokkal való párbeszéd iránykeresésének szándékával íródott.
Ennek kapcsán annyit tartok fontosnak megjegyezni, hogy azok a monasztikus/misztikus hagyományok, amelyekre konkrétan hivatkoztam, kifejezetten keresztények, pl. Bernátmál az unio mystica az Énekek Éneke szimbolikus, Krisztusra és az egyházra értelmezett szimbolikus olvasatához kapcsolódik, ahogy a Lectio Divina is kifejezetten az Igén meditál: a távol-keleti misztikától a keresztény misztikus hagyományokból talán épp ez áll a lehető legtávolabb.
Tömören: úgy látom, hogy más kontextusban más jelentéssel, vagy legalábbis más jelentésárnyalattal használom a szót, igaz, hozzád képest is.
A magam részéről a vita kifejezetten pozitív végkimenetelének látom azt, ha arra jutunk, a köztünk lévő különbségek (legalábbis zömmel) terminológiaiak. Persze időnként idegesítő tolmácsolni a „kánaáni” tájszólások között, de ennél nagyobb gond ne legyen…
Ami a vita lényegesebb része — és magamtól is erről készültem írni — az a kettősség, ami a spiritualitásra való szomjúság és a dogmatika és hitvallásosság szerepe kapcsán kerül elő.
Öt református gyülekezetben fordultam meg huzamosabb az elmúlt évtizedekben, és az ötből legalább háromnál érzékeltem erőteljesen ezt a feszültséget: látom azt is, amit mint épp az általam említettek ellenkezőjeként említesz, de a spirituális szomjúságot is.
A kettő, ahogy én látom, a gyakorlatban sokszor egymásra adott válasz is, ami könnyen egy öngerjesztő folyamattá válik.
Ahogy én látom, az a jéghegy csúcsa, hogy református lelkészek jezsuita, (tehát mondhatni ellenreformációs) misztika iránt érdeklődnek: ami önmagában mutatja, mekkora szomjúság lehet, hogy bármilyen forrásból, meg bármilyen minőségű, csak pár csepp víz legyen végre iható…
Miért nem elegendő a reformátorok, pietisták, puritánok kegyességét tanulmányozni? A tömör válaszom az, hogy mert nincs hozzáférhető, megélt minta, nincs élő közösség, ami a mintát továbbviszi (ebben sok minden benne van az elmúlt sok évszázadból). Csupán sok évszázados távlatból, jelentős kultúrális távolságból pislogunk vissza szövegekre…
(azért vannak apró jó tapasztalaim és kellemes csalódásaim is, de azokkal együtt is azt látom, az MRE-ben még mindig importra van szükségünk gyakorolt kegyességből, legalábbis nem lelkészi körökben — ebben persze benne van a XX. század történelme is).
Legkevésbé a dogmatikai-hitvallásos tudatosság ellen beszélek! A gond ott van, amikor ezt nem egészíti ki közösségben megélt kegyességi gyakorlat.
PS: Tamburello idézetét el lehet sütni sok reformátorra meg puritánokra is, ezt nem vitatom. De későbbről vannak sokan, akikre jóval nehezebb lenne… (és nem is kell időben sokat haladni a reformátoroktól korban előre)