Egy tisztázó beszélgetés a misztikáról (1. rész)
Márkus Tamással való beszélgetésem apropója, hogy a „Teológusok párbeszédben” konferenciasorozat VIII. eseményén volt egy „kerekasztal beszélgetése” Kovács Endrével. Sokan jelezték utána, hogy elbeszéltek egymás mellett a felek. A félreértések abból adódhattak, hogy nem határozták meg igazán sem a közönség, sem egymás előtt, hogy mit értenek pontosan misztika alatt.
Az interjúban arra voltam kíváncsi, hogy Tamás mit ért a fogalom alatt, és mi az pontosan, amit kritikával illet.
MBB: – Miért nehéz megfogalmazni, hogy pontosan mi a misztika, illetve a miszticizmus?
MTA: – Hadd válaszolják Justin Taylor teológus (a Crossway evangéliumi könykiadó alelnöke) szavaival, illetve az ő érvelését, gondolatmenetét követve a többi kérdésre is. A kérdésre adott válasz tehát: azért, mert a misztika egy rendkívül sokrétű fogalom és szó. Ha specifikusan beszélünk misztikáról, akkor annyira leszűkítjük a fogalmat, hogy biztosan kizárunk olyanokat, akik a történelem során misztikusként tekintettek magukra.
Másrészt, ha nagyon tág értelemben használjuk, akkor gyakorlatilag minden keresztyén beletartozhat. Hihetetlenül nehéz egy olyan átfogó magyarázatot találni, ami minimum két évezred gyakorlatát lefedi. Ahogy Evan B. Howard, a Fuller Theological Seminary spiritualitással foglalkozó professzora megjegyzi, nincs egyetlen olyan meghatározás sem a misztikával kapcsolatban, amely minden feltételnek eleget tenne. Még a misztikával foglalkozó tudósok között nincs terminológiai konszenzus. Ez azonban nem jelenti azt, hogy ne lehetne egy olyan meghatározást adni, amivel a misztika alaprendszerét jellemezhetnénk.
MBB: – Többek között, Winfried Corduan ad valamiféle meghatározást, ha jól emlékszem.
MTA: – Igen. A német filozófus, vallástudós, a Taylor University professor emeritusa egy rendkívül általános meghatározást ad számunkra, ami a különféle misztikával kapcsolatos fogalmakat mind felöleli. Azt írja Corduan, hogy a misztika közvetlen, egyenes kapcsolatot keres az Abszolúttal. Szerinte egy ilyen megközelítés feltételezi, hogy létezik egy abszolút valóság, és hogy ez az Abszolút különbözik az érzékelhető világtól, és hogy lehetséges vele kapcsolatba lépni, és a kapcsolat a kereső ember és az Abszolút között közvetlen, direkt és nem indirekt. Ez a meghatározás igaz úgy a keresztyén misztikusokra, mint a keleti vallások misztikus képviselőire (gondoljunk a hinduizmusra).
MBB: – Na, de mi a keresztény miszticizmus?
MTT: – D.D. Martin a “Teológia Evangelikál Szótárában” (Evangelical Dictionary of Theology) egy jól működő meghatározást ad számunkra, amely a misztika sajátosságait tekintve minden kulcsfogalmat tartalmaz: „a keresztyén miszticizmus egy nem közvetített, hanem közvetlen, megtapasztalható, nem absztrakt, szeretetteljes istenismeretre törekszik, amely ismeret, vagy látás annyira direkt, hogy azt az Istennel való egyesülésnek nevezik.”
Ennek a meghatározásnak mindegyik nézőpontja kulcsfontosságú. Ezek közül mindegyik kimutatható, ha megnézzük, hogy a keresztyén misztika mivel szemben határozza meg magát, vagy mire válaszol.
MBB: – Nézzük hát.
MTA: – Először is, az isteni Abszolúttal való találkozás tapasztalati jellegű, nem csupán elméleti. A cél az Istenben való részesedés, és nem a vele kapcsolatos ismeretek megszerzése.
Másodszor, ez a találkozás közvetlen, és nem közvetetett. A cél nem az, hogy többet tudjunk Istenről, hanem magának az Istennek megismerése.
Harmadszor, az ismeret, amire törekszik a misztikus, nem absztrakt: tanulni és látni akar, de nem homályos vagy szimbolikus dolgokat, hanem valamit, ami konkrét, valóságos és különleges.
Negyedszer, a találkozást, a megtapasztalást vagy az ismereteket nem szabad közvetíteni. A Szentírás és Krisztus persze fontos, van szerepük, de a lényeg magával az Istennel való egyesülés közvetítők nélkül – Isten és az ember közötti távolság itt teljesen megszűnik.
Végül pedig, ennek a tudásnak, vagy ismeretnek a célja a szeretet. Gondoljunk arra, amikor Pál a teljes megismerésről értekezik, akkor kiemeli a szeretet elsődlegességét, hiszen a szeretet örökre megmarad (1Kor 13,12).
MBB: – Sajnos a konferencián a keresztény miszticizmus történelmi példái is mindenféle rendszer nélkül kerültek elő.
MTA: – A keresztyén miszticizmussal kapcsolatos terminológiai homály miatt az egyháztörténetben sokféle példát lehet találni. Endre is az egyháztörténet korábbi időszakából vett személyeket említette:
Origenész vezette be a Szentírás „misztikus magyarázatának” a fogalmát. De itt egy hermeneutikai alapelvről volt pusztán szó. Pál apostol arról ír, hogy a „titok” (gr. mysterion) a kinyilatkoztatás által vált számára ismertté. Origenész pedig arra vállalkozott, hogy a Szentírás szavai mögött megtalálja ezt a rejtett vagy mélyebb igazságot, vagy titkot, ami Szentírás egyszerű, szó szerinti olvasása által nem fedi fel magát.
Később Hitvalló Maximus kifejlesztett egyfajta „misztikus teológiát”, amely arra a folyamatra helyezte a hangsúlyt, ahogy egy keresztyén csatlakozik és részt vesz az Isten szentháromságos életközösségében.
Attól függően, hogyan határozzák meg a misztikát, olyan személyeket is a misztikához sorolnak – ahogy egyébként Endre is tette -, mint Ágoston, Aquinói Tamás, Wesley vagy Edwards. Bizonyos értelemben mindegyikük a misztikus teológia valamely formáját képviseli, és a misztikus tapasztalat valamely formáját gyakorolja. De ha ezeket a személyeket és a megtapasztalásaikat is a misztikához soroljuk, akkor – ahogy arra meg Szabados Ádám utalt a vitáról írt cikkében – olyan mértékben tágítjuk ki a fogalom határait, hogy a végén senkit sem lehet kizárni. Azonban ha a fenti szűkebb és pontosabb meghatározást követjük – D.D. Martin definícióját -, akkor misztikusoknak (tehát olyanoknak, akik a misztikus teológiát képviselték és misztikus gyakorlatot folytattak) olyan Kr.u. 4. századtól a Kr.u. 19. századig élt személyeket tekintünk, mint Nüsszai Gergely, Pszeudo-Dionüsziosz avagy Ál-Areopagita Dénes, Jan van Ruusbroec, Norwichi Julianna, Lisieux-i Teréz, Kmepis Tamás, Keresztes János, Szalézi Ferenc, Madame Guyon,protestáns részről pedig George Fox,vagy a schwenkfeldiánusok.
A miszticizmus néhány huszadik századi támogatója közé tartozik Thomas Merton, Henri Nouwen, vagy Richard Foster – az utóbbi mindenki másnál többet tett azért, hogy a miszticizmust megismertesse és elfogadtassa az evangelikalizmusssal.
MBB: – Az úgynevezett misztikus utat a legradikálisabb misztikusok fejlesztették ki. Olyan 16. századi írók, mint pl. Avilai Teréz (lásd „Belső Várkastély”) és Keresztes János (lásd „a lélek sötét éjszakája”).
Az általuk kifejlesztett misztikus út egyfajta hármas stáció, ami az istenivel való egyesüléshez vezet: 1.) felébredés, 2.) megtisztulás, 3.) megvilágosodás.
MTA: – Igen, de ez még nem minden. Ez csak az első része a misztikus útnak – ezen sokaknak sikerült végigmenni, de ahhoz nem elég, hogy az ember egyesüljön Istennel. Ahhoz, hogy ezt elérje, át kell mennie a lélek sötét éjszakáján. De nézzük meg pontosan a misztikus út különféle stációit:
Az első lépcső, az ébredés pszichológiai értelemben tulajdonképpen egyfajta tudatosságra jutás, teológiai nyelvezettel megtérés. Mintha lelki értelemben életre kelnénk, elkezdünk érzékelni és látni – érzékeljük és látjuk az isteni valóságot. Ez nem cselekvés, hanem egy jelenlét megtapasztalása, ami gyakran elsöprő örömmel és boldogsággal társul.
A második lépcső a megtisztulás, amikor a tudatára ébredt misztikus megtapasztalja a benne feszülő ellentétet: ellentétet a felébredt lelki öntudata és a földi, materiális, mulandó dolgok utáni vágyakozása között. Megtapasztalja, hogy önnön vágyai az isteni valóság utáni vágy ellen küzdenek. Ezt az attitűdöt, vágyat muszáj magából kipurgálnia. Ennek a megtisztulási folyamatnak az eszköze az önfegyelem és önmagunk megöldöklése, a mortifikáció.
A harmadik lépcső vezet el az öröm transzcendens megtapasztalásához – a misztikus lelke ezen a ponton világosodik meg. A felébredt, öntudatra ébredt lélek bűnös vágyaitól megszabadulva képes immár az isteni valóság szemlélésére egy egészen új fényben. Ehhez az állapothoz kötik a különféle víziókat, eksztatikus állapotokat, az emberi szavakkal kifejezhetetlen dolgok megtapasztalását. A legtöbb misztikus ezt az állapotot tekinti végcélnak, és itt meg is áll, azonban vannak további stációk.
Aki a korábbi fokozatokon túljutott, az a negyedik stációban megtapasztalja, hogy még a megvilágosodás örömei is az énünkhöz kapcsolódnak, ezért további purgálásra, tisztulásra és üresedésre van szükség. Sokan ezt az állapotot, vagy folyamatot nevezik a „lélek sötét éjszakájának”, mert ekkor tapasztalja meg a misztikus Isten teljes hiányát, ekkor jelenik meg a lelki depresszió. Keresztes János azt írja, hogy ez egy mély és sötét tapasztalat, ahol az Isten jelenlétében érzett örömöt is meg kell öldökölni, mert az is az ego-hoz kötődik. Az embernek tehát nem csak a bűnös természetét kell halálra adnia (ez a második stáció), hanem egész lényét mindenestől.
Csak ezután, és csakis ezután érhető el az ötödik stáció, amely az Abszolúttal való egyesülés. Itt az emberi én teljesen feloldódik az isteniben. Ebben az egyesülésben a kettő (isteni és emberi) eggyé válik.
MBB: – Tamás te egyáltalán látsz-e, és ha igen, akkor milyen pozitívumot találsz a misztikában, a miszticizmus megközelítésében?
MTA: – Egyet értek Justin Taylorral abban, hogy a legfontosabb az, hogy ez a misztika legalább keresztyén. Teológiailag nézve a misztikusok is elfogadják a Szentháromság dogmáját, tehát azt, hogy Isten lényegénél fogva egy, de három személy: Atya, Fiú és Szentlélek. Tehát a keresztyén misztikus szembenáll olyan eretnek csoportokkal, mint a mormonok vagy a jehova tanúinak a közössége. Szembenáll az ariánusokkal is, hiszen elfogadja az ókori egyetemes zsinatok által megfogalmazott hitigazságokat is.
A keresztyén misztikus is helyesen látja, hogy Isten transzcendens és immanens egyszerre. Hiszi továbbá, hogy Isten a legfőbb jó, a summum bonum. És az is pozitívan értékelhető, hogy a keresztyén élet esszenciális tényezőjének tartja az Istennel kapcsolatos személyes megtapasztalásokat. Továbbá értékelhető, hogy nagy hangsúlyt helyez a szívre, tehát nem csak ésszel akarja megragadni Istent. Az is pozitívum, hogy az Istennel való kapcsolatból nem zárja ki a megmagyarázhatatlan, titokzatos elemeket, tehát Istenre nem csak a racionális vizsgálódás tárgyaként tekint.
Végül a keresztyén misztikus is tisztában van azzal elvileg, hogy az Istennel való tapasztalatot nem lehet emberi kezdeményezésre „kitermelni”, generálni. Habár a gyakorlatban látunk elcsúszásokat ezen a téren is, de az elv számára is az, hogy Isten a kezdeményező az ember megvilágosításában.
MBB: – Ezek mellett, mégis vannak bizonyos különbségek a keresztyén misztika és a biblikus spiritualitás között.
MTA: – Igen, vannak.
Először is, a misztikusok az emberi természethez sokszor optimistán közelítenek. Habár abban nem hisznek, hogy a misztikus tapasztalat pusztán öngerjesztéssel elérhető, ezért nem lenne korrekt rájuk aggatni a pelagianizmus címkéjét, de azt igenis ki lehet jelenteni, hogy többen közülük szemi-pelagiánusok, vagy legalábbis a gyakorlati kegyességük végül ebbe az irányba hajtja őket. Ha mindannyiunkban ott van az „isteni fény” szikrája, akkor ebből – függetlenül az örök lelki állapotunktól – az következik, hogy a megvilágosodás és az Istennel való tökéletes egyesülés felé haladók közötti különbség csak az emberi erőfeszítésben lesz, hogy ki milyen határozottan és mekkora önfegyelemmel akar előrébb jutni. A bibliai álláspont ennek éppen az ellenkezője, lásd Ef 2,1-7: „Titeket is életre keltett, akik halottak voltatok vétkeitek és bűneitek miatt, amelyekben egykor éltetek e világ életmódja szerint; igazodva a levegő birodalmának fejedelméhez, ahhoz a lélekhez, amely most az engedetlenség fiaiban működik. Egykor mi is mindnyájan közöttük éltünk testünk kívánságaival, követtük a test és az érzékek hajlamait, és a harag fiai voltunk természetünknél fogva, éppen úgy, mint a többiek.” Ahhoz, hogy ez megváltozzon, Isten közvetlen beavatkozására volt szükség, ami tőlünk teljes mértékben független. Erről szól az idézett bibliai szakasz folytatása: „De Isten, gazdag lévén irgalomban, az ő nagy szeretetéért, amellyel minket szeretett, hogy minket is, akik halottak voltunk a vétkek miatt, életre keltett Krisztussal együtt – kegyelemből van üdvösségetek! – és vele együtt feltámasztott, és a mennyei világba ültetett Krisztus Jézusban, hogy megmutassa az eljövendő világban kegyelmének mérhetetlen gazdagságát irántunk való jóságából Krisztus Jézusban.”
Másodszor, a keresztyén misztika antropológiája is komoly hiányosságokkal rendelkezik: figyelmen kívül hagyja az ember Isten által való teremtettségének holisztikus jellegét. Hajlamos félreérteni azt, hogy Isten fejjel és szívvel együtt teremtette meg az embert: lényeges mind a tantétel, tehát a doktrína; mind az odaadás. Mivel a misztikus tapasztalatot jellegénél fogva nem lehet megcáfolni, nem lehet külső eszközökkel megvizsgálni, racionálisan elemezni, az „ész” szerepét alá kell rendelnie a „szívnek”. Tulajdonképpen a megtisztulás, a purgáció folyamatának szerves része, hogy megszabaduljunk azoktól a gondolatainktól, hiszen ezek olyan zavaró információkat hordozhatnak, amely megakadályozzák az istenivel való egyesülést. A bibliai példa ezzel szemben az, hogy „Isten értékes és rendkívül nagy ígéreteivel” töltsük meg mind az elménket, mind a szívünket (2Pt 1,4), hogy éjjel-nappal Isten törvényén elmélkedjünk (Józs 1,8). A probléma az, hogy a keresztyén misztikus nem csak minden bűnös és megterhelő dologtól akarja magát megtisztítani (lásd a misztikus út második lépcsője), hanem végül ki akarja purgálni magából azt az örömöt is, amit Isten természetében és jelenlétében gyönyörködve érez (lásd a misztikus út negyedik lépcsője). Ez alapjában véve bibliaellenes gondolat.
Harmadszor, annak ellenére, hogy szájjal mit vall, a keresztyén misztikus útja és gyakorlata cáfolja a kegyelemre való rászorultságunkat – azt, hogy az isteni kegyelemre szükségünk van. A Biblia arról beszél, hogy mind a bűnbocsánat, mind a keresztyén élethez szükséges erővel való felruházás kegyelem. Kegyelem által tartattunk meg (lásd Ef 2,8-9). Pál dühös lesz, amikor meghallja, hogy a galaták egy része eretnekséget kezdett vallani, hiszen azt hirdették, hogy bár kegyelem által tartattak meg, de utána cselekedetekkel folytatják, hogy spirituális értelemben “toppon” legyenek. Pál feltesz egy kulcskérdést: „Ennyire esztelenek vagytok? Amit Lélekben kezdtetek el, most testben akarjátok befejezni?” (Gal 3,3) A keresztyén misztikusok azt a benyomást keltik, hogy Isten ugyan elindított egy folyamatot, azonban innentől kezdve rajtunk múlik, hogy elérjük-e bizonyos gyakorlatokat követve az Istennel való misztikus egyesülést.
Negyedszer, a korábbi pontokból fakadóan a keresztyén misztikus háttérbe szorítja és leértékeli a megváltás jogi, forenzikus aspektusát. Ez az, ami engem igazán zavar és bánt. Krisztus kereszten szenvedése és kereszthalála biztosítja számunkra Isten előtti igaz státuszunk. Isten Jézusért igazként tekint ránk, és itt nemcsak arról van szó, hogy Krisztus keresztáldozatának segítségével megtisztulhatunk. Nem a bűneset előtti állapotba kerülünk vissza, Ádám helyzetébe, aki ugyan bűntelen volt, de képes volt vétkezni. Hit által egyesülünk Jézussal, és Isten Krisztusra nézve fiaivá fogad bennünket. Mindent megkapunk, amit Jézus, az elsőszülött megkapott tökéletes engedelmességéért. Azaz az üdvösségünk biztosítéka nem az, amit mi teszünk (lelki-spirituális értelemben sem), hanem az, amit Krisztus tett értünk. A keresztyén misztikusok többsége Jézusra főként példaként, példaképként tekint. Ezért van az, hogy a keresztyén misztikusok többségénél (és sajnos ez gyakran megfigyelhető manapság is a misztika iránt érdeklődők hitfelfogásában) háttérbe kerül, vagy rosszabb esetben teljesen mellőzve lesz a helyettes bűnhődés. Pontosan a helyettes bűnhődés egyszeri és tökéletes aktusa (ami egy történelmi esemény) az, ami felszabadítja a keresztyén embert arra, hogy hálából, örömmel, felszabadultan és szabadon élje az Istennek odaszánt életét, annak tudatában, hogy az Atya Krisztusért teljes mértékben elfogadja őt, hiszen Krisztus minden bűnét – és azok büntetését – elhordozta egyszer és mindenkorra. Ezért szolgálunk neki félelem nélkül. Ha ez hiányzik, a hívő élet egy folyamatos, önmagunknak okozott szenvedéssé, Jézus áldozatát kiegészíteni akaró áldozatvállalássá, tulajdonképpen öncélú szenvedés-fetisizmussá válik. Ez utóbbi jól látszik több katolikus misztikus életén is.
Ötödször, a keresztyén misztikus összekeveri a Krisztussal való unió és az Istennel való közösség biblikus rendjét. Mindenki, akit Isten Lelke újjászült, egyesült Jézussal. Nem lehet a hívő keresztyéneket két részre osztani: azokra, akik Istennel összekapcsolódtak már, és azokra, akik még nem. Itt egy teljes csomagról beszélünk: ha valaki Krisztusban van az újjászületés által, akkor a Szentháromság Isten életközösségébe vonódik bele. Élő kapcsolata van az Istennel. Az igaz, hogy az Istennel való kapcsolatunkat néha ilyennek, néha olyannak érezzük: valamikor közelebb kerülünk hozzá, valamikor eltávolodunk tőle. Vannak a hívő életben bukások, bukdácsolások, kisiklások, de bűnbánattal, őszintén Istenhez fordulva bizalmunk van abban, hogy Isten elfogad minket Krisztusért. Azért van bizalmunk ebben, mert tisztában vagyunk vele, hogy hit által, Jézus áldozatért, egyedül kegyelemből Isten igazként tekint ránk és fiaivá fogadott minket. Tehát van egy jogi, ha úgy tetszik objektív oldala az istenkapcsolatunknak, és van egy érzelmi, szubjektív oldala, és ezek a legszorosabb módon összetartoznak. Mivel a keresztyén misztikus összemossa ezt a két aspektust, ezért azt keresi, azt akarja megtalálni, amit már valójában megkapott, és amit igazából gyermeki bizalommal csak el kellene fogadnia. Meg akar dolgozni azért, amit ajándékba kapott. Itt mutatkozik meg igazán, hogy a dogmatikai hangsúlyeltolódások milyen kegyességi hangsúlyeltolódásokhoz vezethetnek. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a keresztyén misztikus egy alábecsült szoteriológiával rendelkezik.
Hatodszor, a keresztyén misztikus a hiányos szoteriológiát kombinálja egy túlhangsúlyozott eszkatológiával. A Kol 3,3-4 tükrözi a biblikus látásmódot: „Hiszen meghaltatok, és életetek Krisztussal el van rejtve Istenben. Amikor pedig Krisztus, a ti életetek, megjelenik, akkor majd ti is megjelentek vele együtt a dicsőségben.” A keresztyén misztikus jó dolgot keres – Isten végső jelenlétébe akar kerülni, és mentesen minden bűntől és akadálytól a Szentháromság Isten életében akar részt venni -, de rosszkor akarja ezt. Jelenleg – a már igen és még nem időszakában – az Istennel való közösséget a kegyelem eszközei, a megszentelődésben való előrehaladás és a közösségi istentisztelet által gyakoroljuk.
Hetedszer, a keresztyén misztika legalapvetőbb tévedése, hogy Isten közvetlen – tehát közvetítő nélküli -, direkt megtapasztalását keresi. Ezt jól jelzi olyan misztikusok szókészlete, mint Johannes Tauler. Ez a vágy első látásra jogosnak és dicséretesnek tűnik, de Istent úgy kell megtapasztalnunk, ahogyan Ő elrendelte. Krisztus nem csak eszköz, amivel Istent végre közvetlenül megtapasztalhatjuk, hanem az út, amelyet nem lehet kikerülni. Ezen az úton végig kell menni, sőt, az úton kell maradni. Ez nem úgy működik, hogy végigmegyünk az úton, utána pedig már nincs szükségünk az útra, vissza se nézünk. Ráadásul Krisztus nem csak példaként vagy nagyszerű tanítóként jött el közénk, hanem helyettes áldozatként, üdvözítőnként, Isten bárányaként, aki elveszi a világ bűneit (Jn 1,29). Az 1Tim 2,5-6-ban Pál azt mondja: „Mert egy az Isten, egy a közbenjáró is Isten és emberek között, az ember Krisztus Jézus, aki váltságul adta önmagát mindenkiért, tanúbizonyságul a maga idejében.” A Jn 14-ben Fülöp kérdése tökéletesen kifejezi a misztikus út dilemmáját. Jézus azt mondja itt, hogy „ha ismernétek engem, ismernétek az én Atyámat is: mostantól fogva ismeritek őt, és látjátok őt.” Majd Fülöp így szól Jézushoz: “Uram, mutasd meg nekünk az Atyát, és az elég nekünk.” Jézus erre a következőt felelte: “Annyi ideje veletek vagyok, és nem ismertél meg engem, Fülöp? Aki engem lát, látja az Atyát. Hogyan mondhatod: Mutasd meg nekünk az Atyát?” Ez a közbenjárói szerep most is folytatódik, hiszen tudjuk, hogy a Szentlélek és a Fiú folyamatosan közbenjárnak a választottakért az Atyánál: „Aki pedig a szíveket vizsgálja, tudja, mi a Lélek szándéka, mert Isten szerint jár közben a szentekért.” A Zsid 1,2 tulajdonképpen a kulcsigeszakasz, hiszen azt mondja, hogy Isten „ezekben a végső időkben a Fiú által szólt hozzánk, akit mindennek örökösévé tett, aki által a világot teremtette.” Ezen túl nincs új kijelentés, ezt nem lehet meghaladni és felülmúlni, hanem az apostoli felszólításoknak engedelmeskedve ehhez kell foggal-körömmel ragaszkodni, ezt kell megőrizni. Ezért kell a Szentíráshoz, mint Isten írott szavához ragaszkodnunk. Be kell látnunk, hogy az új ég és új föld időszaka még nem jött el, és az üdvtörténet e mostani szakaszában még nem tudjuk megélni és átélni azt, amiben akkor lesz majd osztályrészünk.
Isten Igéjének minden esetben központi szerepet kell játszania mind az élő Istennel folytatott kommunikációnkban, mind a róla szóló kommunikációban. Megengedhetetlen, hogy megpróbálják elválasztani Istent (és az Istennel kapcsolatos tapasztalatot) az ő írott szavától és Krisztust munkájától. Az isteni kommunikáció mindkét közvetítő aspektusának megkerülése súlyos hiba, amely megnyitja az ajtót az Isten szavának ellentmondó üzenetek és az Isten szavától elszakadó kegyesség előtt.
A nyolcadik pont, hogy a keresztyén misztikusok hajlamosak az izolacionizmusra, tehát a gyülekezeti, közösségi léttől való lelki-testi elszigetelődésre. Ez egyenes következménye a misztikus kegyességnek. Félre ne értsük: minden keresztyénnek szüksége van arra, hogy a jézusi parancs értelmében egyedül, „titokban”, a „belső szobájában” imádságban legyen Istennel, mégis, a misztikus út lényegénél fogva vagy magányra törekszik, vagy olyan emberek társaságára, akik maguk is a misztikus úton járnak. Ebben nincs persze semmi különleges: a közös érdeklődés mentén alakul ki a közösség, de Isten gyülekezetében nekünk, akik nagyon sokfélék vagyunk, el kell szenvednünk egymást, ezáltal formálódunk. Sok misztikus, aki egyébként közösségben próbált élni, úgy tette ezt meg, hogy a társadalomtól elszigetelt közösséghez csatlakozott, pl. egy szerzetesrendhez. De ez az aszketikus, elszigetelődő Isten iránti törekvés, amely lemond minden földi örömről – többek között a házasságról, a ruházatról – nincs a Bibliában elénk állítva ideális példaként. Ez a „teljesmunkaidős” keresztyéni lét, mint a szerzetesi életforma, szellemibbnek, lelkibbnek tűnhet, de nem biblikus. Egyszerűen nem ilyen kegyességi formát és tartalmat képviselt az apostoli keresztyénség.
Kilencszer, a keresztyén misztikusok ellen megfogalmazódik az a kritika is, hogy teológiájukban és gyakorlatukban megjelennek bizonyos, gnoszticizmusra hajazó elemek is. A bibliai lelkiség minden bizonnyal arra ösztönöz minden keresztyén hívőt, hogy megszabaduljon a bűnös gondolatoktól és magatartásformáktól, de a keresztyén misztikus ezen túlmegy. A testre és a világ dolgaira tulajdonképpen Isten versenytársaiként tekint, nem úgy, mint az Örökkévaló ajándékaira, amelyeket Isten azért adott, hogy helyesen éljünk velük az Ő dicsőségére, még ebben a bűn által megromlott világban és testben is. Amikor Pál azt írja a Kol 3,2-ben, hogy „az odafennvalókkal törődjetek, ne a földiekkel”, akkor ezt nem „szellem-anyag” radikális szembeállítása alapján teszi. Ez a dualizmus a gnosztikusokra volt jellemző, és jellemző ma is. Egy aszketikus misztikusnak (a kettő a legtöbb esetben kéz a kézben járt, az aszkézis és a misztika) komolyan számolnia kell azzal, hogy Pál az utolsó idők megtévesztő lelkeihez és ördögi tanításokhoz köti, ha a vallásra hivatkozva elkezdik a házasságot és bizonyos ételek fogyasztását tiltani. Pál maga mondja az 1Tim 4,4-ben: „Mert Isten minden teremtménye jó, és semmi sem elvetendő, ha hálaadással élnek vele.” Ha a misztikus arra törekszik, hogy a bűnökön túl Isten teremtett áldásait is kipurgálja az életéből, illetve ezek élvezetét, mert azt gondolja, hogy ez feltétele az Istennel való egyesülésnek, akkor Isten teremtői akaratával megy szembe.
MBB: – Összegzésképpen tehát: a bibliai kegyesség zsinórmértékének is a Szentírásnak kell lennie.
MTA: – Igen. A Szentírás a kegyesség gyakorlásában, az Istennel való napi kapcsolatunk ápolásában is az egyedüli zsinórmérték. Isten írott szava világos, nem homályos. Amit mond, azt tekintéllyel mondja, ezért normatív tanításként kezelendő, nem tanácsként. A hívő számára kötelező útjelző tábla, és nem opcionális. Isten írott szava nem pusztán segítség a hitéletünk gyakorlásában, hanem elegendő segítség. Ahogy Pál írja: „A teljes Írás Istentől ihletett, és hasznos a tanításra, a feddésre, a megjobbításra, az igazságban való nevelésre” (2Tim 3,14-16). A biblikus lelkiség-kegyesség záloga, ha a Biblia számunkra a norma normans, azaz hitéletünk mértékadó normája.
MBB: – Hogy kapcsolódik mindez a konferencián lezajlott kerekasztal beszélgetéshez?
MTA: – Arról beszéltem az előadásban, hogy a misztikus út miért nem lehet a protestánsok számára a hívő élet felelevenítésének eszköze, és miért kellene inkább más kegyességi tradíció, vagy spirituális út és gyakorlat irányába tapogatódzni. A reformátorok véleményét is említettem, akik a misztikus és túlzón karizmatikus tendenciákat “rajongásnak” (enthusiasmos = Isten bennünk) nevezték, ami egyenlő szintre helyezi Isten szavát a benső megtapasztalással.
MBB: – Utaltál Paul Tillichre, református teológusra, aki azt mondja a „Keresztyén gondolkodás története” című művében, hogy a „benső fény” dogmája az, ami furcsa mód egyesíti minden kor racionalistáit és misztikusait. Ehhez még annyit lehet hozzá tenni, hogy ez az, ami egyesíti a modern (vagy posztmodern) egyébként nagyon is különböző formáit.
MTA: – Igen. Éppen ezt látjuk: ahogy inkább elvallástalanodik a társadalom a folyamatos szekularizáció eredményeképp, úgy egyre inkább kezd dominánssá válni az autonóm, szubjektív miszticizmus, az önmagunk alkotta, összetákolt, kontúr nélküli vallásosság – véleményem szerint még az erős hitvallásossággal rendelkező történelmi felekezeteken és kisegyházakon belül is. Tillich mondja ugyancsak, hogy a kvékerek „benső fényről” szóló dogmája és más eksztatikus mozgalmak ugyanazzal a karakterisztikummal rendelkeznek: a közvetlenséggel és az egyház tekintélyével szembeni autonómiával. Tillich így fogalmaz: „a modern racionalista autonómia a benső fényről szóló dogma misztikus autonómiájának a gyermeke.”
Azt is elmondtam a beszélgetés előtti rövid előadásban, hogy a magyar protestantizmusban is egyre nagyobb népszerűségnek örvendő miszticizmust is e káros folyamat részének tekintem. A kiindulási pont (nyilván ez szubjektív), hogy egy viszonylag jól körülhatárolható kör fogékony a misztikára, különösen is a katolikus válfajára. Ugyanakkor a kontextus – és erről valamiért senki sem beszél -, amiben ez a misztika szárnyra kap, egyáltalán nem a magasskolasztika burjánzása. A mai átlag protestáns hívő spirituális DNS-ben nincs benne a szilárd bibliai tan. Tehát a helyzet az, hogy az átlag hívő nem ráun a bibliai tanra, hiszen soha nem is mélyedt el benne, hanem eleve háttérbe szorítja a hit „noticia” aspektusát.
MBB: – Erre tudsz gyakorlati példát mondani? Miből látod?
MTA: – Ez mostanában úgy jelenik meg, hogy úton-útfélen azt hangsúlyozzák, hogy a protestáns hívők túlontúl racionálisak, és nem tudnak mit kezdeni a hit megélésének tapasztalati oldalával. Ez egy kedves kis losung lett, amit mindenki átvett és hangoztat. Egyre többen beszélnek arról, hogy el kell csendesednünk – anélkül azonban, hogy részleteznék, mire utalnak mindezzel -, és arról is, hogy tanulnunk kell más felezetektől. Ez pedig úgy realizálódik, hogy a római katolikus misztikus hagyomány kegyességi formáit próbálják integrálni.
Még egyszer hangsúlyozom: tapasztalataim szerint az átlag protestáns hívő kegyességének a hiányossága nem az, hogy túlontúl szörszálhasogatóan ragaszkodna a protestáns hitelvekhez, állandóan ezekről gondolkodna és beszélne – mondjuk úgy, hogy racionálisan reflektálna rájuk -, hanem éppen az, hogy igazából nem is érdeklik őt, nem igazán gondolkodik és beszél róluk. Véleményem szerint nem a „racionális gondolkodás” a probléma, hanem az, hogy unalmas, érdektelen, nem szabatosan kifejtett tanításokat hallottak, ezeket azonosították a bibliai tannal, ezért azt hiszik, hogy maga a dogma és az a médium az ellenségük, amelyen keresztül a tan/tanítás eljut hozzájuk, tehát a beszéd.
MBB: – Mit tapasztalnak ezek az emberek?
MTA: – hitéletük stagnál, elfáradnak, unják a hagyományos – és sokszor unalmas – tanítói alkalmakat, és szubjektív „töltekezési lehetőségeket” keresnek. Mennyire máshogy áll a „dogmához” az, aki minőségi tanítói igehirdetéseket hallgatott, pl. Cseri Kálmánt (van sok magyar kortárs példa, több protestáns felekezetből), vagy R.C. Sproult, vagy John Pipert, vagy Martyn LIoyd-Jones-t.
A lényeg: az emberek jelentős része meg akarja élni azt, amit tud, csakhogy
1.) az ismeret hiányos (elmondtam az előadásban is, hogy ezen a ponton ismeret alatt nem gondolok másra, mint egy alapos tanítványozásra, népegyházi keretek között egy alapos kofirmáció felkészítőre),
2.) az ismeret és a tapasztalat között ok nélkül ellentétet látnak. És mivel az ismeret hiányos, ebből következően a tan szintjén nincs is protestáns öntudat – felekezeti szinten még kevésbé -, és ebből következően a hit-tapasztalat revitalizálásához fenntartás nélkül nyúlnak más felekezetek kegyességi hagyományához, amely egyébként a protestánssal ellentétes tanrendszerre épül.
MBB: – Ahogy érzékelem, te egyfelől ezt komoly gondnak látod; másfelől van ebben a gyakorlatban hasznos dolog is. Van protestáns oldalról alternatíva, vagy akkor dobjuk ki az egész miszticizmust?
MTA: – Azért gond, mert a „helyes” megtapasztalás a bibliából levezetett, megismert, megérlelt, megunkévá tett hit-igazságok keretrenszerében sarjadzik ki.
Erre hoztam fel a konferencián példának a puritánok örökségét, kegyességét. Úgy gondolom, a protestánsok számára a puritánok tökéletes példát adtak a kegyesség hétköznapi megélésének területén is. Részletesen kidolgozott és gazdag metódust adnak a kezünkbe, konkrét meditációs gyakorlatot, persze ők mást értettek „meditálás” alatt, mint a római katolikus, vagy a keleti misztika.
Erről röviden hadd beszéljek, mert talán valaki majd vállalkozik arra, hogy egyik vagy másik alapművüket a témában lefordítsa és a hitük megélésére vágyó protestáns hívők kezébe adja.
MBB: – Rendben. Itt fogjuk folytatni az interjú második részében.
Örömmel értesültem a kerekasztal beszélgetésről Kovács Endrével. Amennyire műkedvelőként rálátok, keresve sem lehetett volna jobb beszélgetőpartnert találni a témában protestáns berkeken belü egy építő beszélgetéshez!
Örömmel olvastam ezt az interjút is: valóban szükséges a terminológia és a fogalmak pontosabb tisztázása a további előre vivő beszélgetésekhez.
A magam részéről elsőre egy terminológiai tisztáznivalót már látok is. Amit Márkus Tamás keresztény misztikaként határoz meg az interjúban, azt a magam részéről a kerersztény miszticizmusnak hívom, míg a misztika szó épp azt a tágabb értelmet engedi meg a számomra, ami szerint pl. Ágoston vagy Wesley is a misztikusok (de nem a miszticisták) közé tartozik. Ez csak apró terminológiai különbség, nem is érdemes vele nagyon sokat foglalkozni, mindenesetre ha a keresztény misztikának a jelentését fenntartjuk az interjúban definiált módon, milyen terminussal illessük a tágabb jelentést? Örömmel igazodnék a képzett teológusok terminológiájához 🙂
Kedves Dzsaszper!
Szerintem annyira terhelt a misztika szó maga is (nem csak a miszticizmus), hogy arra, amire Endre használja, nem alkalmas. Én a magam részéről – a misztikával foglalkozó írásokat, szakirodalmakat tekintve – nem látom különösebb értelmét a misztika és miszticizmus szavak ilyen szétválasztásának. A misztika és a misziticizmus ugyanazt jelöli. Még ha úgy is rangsorolunk, hogy a miszticizmus a misztika szélsőséges verziója, akkor is ugyanarra a rendszerre épül mind a kettő. A misztika ilyen értelemben nem is direkt keresztyén, hanem egy olyan „franchise”, ami a nem keresztyén vallásokban ugyanúgy jelen van. Éppen ez leplezi le: az egész rendszer, a különféle stációkat, részleteket tekintve is, egyetemes, csak épp más a fogalmi keret, amibe beágyazódik a tapasztalat, de ez utóbbi esetleges. A keresztyén kinyilatkoztatásban a fogalmi keret olyan szorosan összefonódik a tapasztalati aspektussal, hogy teljesen egyedivé teszi azt. Ezért én azt, amit Endre misztikának nevez (tágabb értelemben), vagy amit te annak nevezel, szimplán bibliai-biblikus kegyességnek nevezem, ami egy gazdag tapasztalati szférát feltételez, de csakis biblikus szókészlettel. Szerintem totális tévút, ha Edwards-ot, vagy Wesley-t misztikusnak bélyegezzük, vagy akár Kálvint, mondván ő ír az „unio mystica cum christo”-ról. Mégha használták is a szót (Krisztussal való titokzatos kapcsolat), akkor sem úgy értették, ahogy a „misztika”, mint rendszer érti. Vegyük figyelembe, hiogy a misztika nem is feltétlenül teista, másrészt a misztika keresztyén „változata” is idegen mindattól a kegyességtől, ami Wesley-t vagy Edwards-ot jellemezte: semmi monaisztikus, aszketikus elem nem volt az ő kegyességükben. Ezért én azt mondom, hogy a keresztyén misztika nem több, mint az egyetemes (és alapvetően platonikus filozófiára épülő) misztikus tapasztalat-keresés egy válfaja, míg a valódi biblikus keresztyén kegyesség nem egy egyetemes útkeresés krisztianizált formája, hanem minden elemében egyedi és a Bibliához kötött.
Elnézést a lassú válaszért, kicsit utánaolvastam a témának, amire a teológiában műkedvelőként óriási szükségem is van, hogy ne nagyon
pongyolán fogalmazzak.
A misztika szó terheltségével, illetve túlterheltségével kapcsolatosan lényegében egyetértek, azzal a megjegyzéssel, hogy szerény véleményem szerint Corduan is már csak túlterheli a szót.
Szerény véleményem szerint teljes tévedés az, hogy a misztika szót a reformáció után protestánsként teljességgel újradefiniálhatjuk.
Márcsak azért is, mert ezt a szót nem csak a római katolikusok, hanem az ortodoxok, sőt talán még a kopt keresztyének is használják, és nem csupán a XX. század második felére. Amennyire utánanéztem, a szemlélődés (contemplatio) legalábbis Origenészig megy vissza, misztikusként szokták emlegetni a teljesség igénye nélkül Antóniuszt, Athanaszioszt, idősebb Makarioszt, Nüsszai Gergelyt, Ambrust, Ágostont, Cassianus Jánost vagy akár Új Teológis Simont is…
De ez csupán terminológia, szóval ez nem annyira lényeges része a dolognak, legfeljebb sokat kell szótárazni a „kánaáni nyelvjárások” között…
Pingback : Evangelikalizmus » Egy tisztázó beszélgetés a misztikáról (2. rész) – kegyességi alternatívák protestánsok számára
A kérdéskör érdemi részével kapcsolatban: nehezen tudok a D. D. Martin féle definícióval mit kezdeni, tételesen le is írom, hogy miért:
1-2. Nem látom, hogy az Istennel való,személyes, tapasztalati jellegű találkozás miért zátná ki az ismeretek megszerzését (inkább a mi Urunknak és megtartó Jézus Krisztusunknak ismeretében növekedésről beszélnék Péter apostol szóhasználatát idézve) vagy miért lehetne a kettőt szembeállítani egymással.
A magam részéről úgy látom, a közvetlen találkoz
3. Nem egészen értem, miféle konkrétumról beszél D. D. Martin…. pl. a Sivatagi Atyáktól olvasottak alapján a szegényekről való gondoskodás konkrét tettei jutnak eszembe… Jól értem?
4. Azt, hogy az Istennel való találkozást és vele kapcsolatos ismereteket ne szabadna vagy ne lehetne közvetíteni, nehezen tudom értelmezni János első levelének első mondatai fényében. Nem tudom, hogy ez a megfogalmazás honnan jön, kire vagy mire reagál…
Itt fontos, amit Kovács Endi elmond: a keresztyén misztika nem több, hanem kevesebb mint a kereszténység!
Az ötödik ponthoz nincs megjegyzésem 🙂
Amennyire én látom, a puritán meditáció is visszatérés a biblikus alapokhoz és a kora-keresztyén gyakorlat mutatta irányhoz a kegyesség gyakorlata terén. (Talán továbbfejlesztve egy kicsit, ehhez nem értek eléggé).
Sajnos az a tapasztalatom, hogy protestánsként mintha sokszor inkább úgy teszünk, mintha feltaláltuk volna a spanyolviaszt, miközben erős gyanakvással viseltetünk bármilyen akár kora-középkori keresztyén gyakorlattal szemben is (tisztelet a kivételeknek)…
Különösen mi, nem teológusok egyáltalán nem vagyunk tisztában a gyökereinkkel…
Félreértés ne essék, egyáltaln nem a korai gyakorlatok kritika nélküli átvétele mellett érvelek!
Még záró megjegyzést szeretnék tenni, a Márkus Tamással több blogposzt kommentjein keresztül folytatott párbeszédhez.
Leginkább ide kivánkozik, mivel Corduan meghatározása itt szerepel.
de kapcsolódnak ide a Kovács Endrével folytatott beszélgetésekről szóló írások, a Tim Challies féle határokról szóló írás, Martyn-Lloyd Jones kritikája a misztikus úttal kapcsolatban.
Tömören: a magam részéről Corduan meghatározását a fenti formában elvetem, ugyanis:
— vagy olyan szinten pongyola, hogy méltatlan a definició címre
– vagy ha igyekszem definíció szinten komolyan venni, akkor az egyházatyáktól kezdve Martyn Lloyd-Jonesig (és Kovács Enrdéig is) túl sok mindenikire alkalmazhatónak találom.
A probléma ott van, hogy Corduan nem tér ki úgy a közvetlen Isten-tapasztalat és a Szentírásban kapott kijelentés viszonyára, ahogy például Martyn-Lloyd Jones tette a miszticizmus kapcsán: „a miszticizmus ezért szükségképpen leértékeli a Szentírást” (rövid idézet, ld. https://www.evangelikalcsoport.hu/2020/03/31/dr-martyn-lloyd-jones-az-evangelikal-es-a-misztikus-ut-azonossagok-es-elteresek/ ), és ennek tisztázása nélkül kritizál, ami egy katyvaszt eredményez.
Az szerény véleményem szerint teljesen egyértelmű, hogy a fent hivatkozott írásban Martyn Lloyd-Jones egészen mást ért miszticizmus alatt, mint pl. Kovács Endre a válasz-cikkében ( https://www.evangelikalcsoport.hu/2020/01/26/kovacs-endre-a-puritanok-es-a-kereszteny-misztika/ ) misztika alatt. Corduan meghatározása ebből a szempontból pedig sajnos nagyon nem egyértelmű.
Pedig valamilyen különbséget lát Szabados Ádám (a korábban hivatkozott cikkében, amiben az Endrével folytatott nyilvános vitámat elemzi) az Endre által képviselt misztika (alapvetően római katolikus misztika) és az evangéliumi hitmegélés, kegyesség között. Ez a különbség akkor is érvényes, ha mindkét kegyességi vonalon vannak „kék, zöld, barna és feketeövesek.” Maga Endre fogalmazta meg máshol, hogy szerinte Lloyd-Jones és Packer túl szűkre húzták az övet ebben a tekintetben. Az ő szempontjából lehet, de az én szempontomból itt eltérő alap-paradigmákról van szó, amelyben maga Endre is változáson ment keresztül az évek során. Továbbra is tartom, hogy teljesen egyértelmű, hogy miről beszélünk, és a probléma elkendőzését szolgálja, hogy definíciókon lovagolunk, illetve kitágítjuk annyira a misztika meghatározását – egyenlővé téve a kegyességgel –, hogy utána mint egy nyálkás hal állandóan csak kicsúszik a kezeink közül.
No, most direkt megkerestem azt a papírt, amit Endre az előadása előtt osztott ki a konferencián, tulajdonképpen az előadásának a kivonata. Itt definiálja számunkra a misztikát. Érdemes ezt idézni, hogy ne adjak a szájába olyat, amit nem mondott:
1.) A misztika egy olyan valóság igenlése, mely a véges létünket meghaladja.
2.) Mitől lesz a keresztény misztika keresztény? Attól, hogy egy arculatot hordoz: a názáreti Jézus Krisztust ábrázolja ki.
3.) Mi határozza meg a keresztény miszticizmus kezdetét és fonalát a történelemben? Isten emberré válása (1Tim 3,16)
4.) Ha a keresztény misztika Isten önközlése, akkor ez miért marad a kijelentés után is rejtett? Azért, hogy Istent csak az ismerhesse meg, aki úgy fordul felé, mint a kisebb a nagyobb felé (itt úgy tűnik meg lehet fogni a sajátosságát a megközelítésének, de a magyarázatban egy bibliai „közhelyet” említ – azt, hogy csak a magas lóról leszálló ember tudja megérteni Isten kijelentését, meg hogy a magukat bölcsnek gondolókat bolonddá tette, gyerekként kell fogadni Isten országát stb. Egyébként ez – ezt én mondom – pont hogy indirekt cáfolat a misztikus útra).
5.) Mi a keresztény misztika célja? Az, hogy Jézus követője Jézus barátjává legyen, Jézus tanítványa Jézussal és a Szentháromság Istennel bensőséges kapcsolatban élő emberré.
6.) Miért olyan felkavaró a keresztény misztikának már csak az említése is? Mert a misztika a következő kérdést veti fel: ki itt az Úr, én vagy Krisztus?
7.) Miként álljunk a misztikusokhoz, különösen akkor, ha eddig idegenkedtünk tőlük? Úgy, hogy lássuk, mi a tét: Krisztus, és azt is, hogy egy testnek vagyunk a tagjai és ezért egymásra vagyunk utalva.
Ezek mind olyan állítások, megfogalmazások, amelyekhez nem kell „misztikusnak” lenni, ilyen értelemben túl általánosak. Arra jók, hogy a szűkebb értelemben vett misztika sajátosságait elfátyolozzák, de nem értem, ez miért cél egy olyan ember részéről, aki Keresztes Szent János és Avilai Teréz teológiáját/gondolatait propagálja felvállaltan… Vagy komolyan azt hiszi, hogy Luther, Kálvin, Zwingli, Béza, Wesley, Edwards, Spurgeon, Billy Gragam, Packer, Piper teológiája és kegyessége megegyezik az előbbiekével? Tehát akkor az utóbbiak is misztikusok, mármint olyan értelemben mint Keresztes Szent János?
Ezekkel az állításokkal bármelyik felekezet bármelyik keresztyén tagja egyet értene, akármelyik katolikus is. Minek használjuk akkor a „protestáns” szót, mit jelölünk a „római katolikussal”? Endrének az állításokhoz csatolt magyarázatai ugyanilyen általánosak (és persze helytállóak), és a vita alól húzzák ki a sámlit, mert egyszerűen nem akarja pozicionálni magát, miközben ő is – aki jól ismeri a puritán, evangéliumi, konzervatív protestáns vonalat – teljesen tisztában van azzal a diszkrepanciával, ami a két kegyességi hagyomány között feszül. A beszélgetés ezért volt parttalan, mert én azt képviseltem, hogy a keresztyén misztika EGY a keresztyén kegyességi hagyományok között, Endre meg azt, hogy „keresztyén” = „keresztyén misztika”.
Két olyan matemaitkával foglalkozó tanszéken tanulva, akik kb. ahol csak lehetett, egymástól eltérő definíciókat használtak, kezdve ott, hogy a természetes számok közé tartozik-e a 0 vagy sem, igen hamar megszoktam, hogy a definíciók kifejtett jelentését nézzem… és elég hamar leszoktam arról, hogy a természetes számokat jelölő N-t írjak, hanem mindig inkább a pozitív egészeket jelökő N+-t vagy a nullát is tartalmazó természetes számokat jelölő N0-t. Így nem keveredtem bele, ki melyik tájszólásban használja a matematikai nyelvet, de engem sem értett félre senki 🙂 (ez még a triviális része volt a dolognak, volt cifrább eltérés is).
Egy picit fárasztó volt az elején megtanulni a szabatos fogalmazást amit senki nem ért félre, amíg meg nem szoktam, de milliószor kevésbé fárasztó a dolog, mintsem egy félreértésből adódó kavarodást kibogozni…
(A jogászok is ismerik ezt a problémakört, amikor két jogszabály ugyanazt a szót kissé eltérően határozza meg a saját alkalmazásában).
Valóban, ha vitapartnerek ugyanazok a szavak alatt más fogalmat értenek, akkor abból parttalan vita várható…
De itt és most szerintem nem érdemes megállni, hanem érdemesebb mélyre menni. Nem beszélnék Endre nevében, inkább csak arról, én hogy értem őt. Ha jól értem, akkor az eltérő definíciók mögött ellentétes cél áll… a két cél szép módon találkozik Pál apostolnál: „mindent vizsgáljatok meg: a jót tartsátok meg, a gonosz minden fajtájától tartózkodjatok.” (1Thessz 5:21-22).
Ahogy értem, Endre a keresztyén misztika kapcsán a jót igyekszik megtartani, míg te inkább a gonosz minden fajtájától tartózkodni.
[Martyn Lloyd-Jones ebből a szempontból talán kiegyensúlyozottnak mondható, ahogyan az azonosságokat és az eltéréseket is sorra veszi.]
Ha a cél ellentétes, és egyébként a gondolkodás azonos, akkor a más megfogalmazás és terminológiai eltérése mögött (közelíően) ugyanazok a sarokpontok kell kirajzolódjanak.
Vegyük észre — és itt egy matematikai jellegű saját lemma következik –, hogy éppen ez a helyzet Lloyd-Jones miszticizmusa és Endre keresztény misztikája között (legalábbis igen közel járnak az azonos sarokpontokhoz). A Lloyd-Jones szerinti miszticizmus, mivel leértékeli a Szentírást, Endre számára nem lehet keresztyén misztika, mivel többé lesz, mint a keresztyénség! Fordíott irányban, az az Endre-féle keresztyén misztika, ami nem több mint a keresztyénség, így nem értékeli le a Szentírást, és ezért Lloyd-Jones definíciója szerint nem lesz miszticizmus…
(Endrének szerény véleményem szernt legiim a mondanivalója abban, hogy a puritán kegyességet a puritánok nem a semmiből találták ki, hanem megtartottak és esetleg továbbfejlesztettek dolgokat pl. a középkori szerzetesek gyakorlatából — például az Igén való meditációt a Lectio Divinából)
Visszatértve még egyszer Corduan meghatározására, önmagában szép és jó (ki tudja milyen célból), legalábbis amíg nem akarjuk az azonosságok és eltérések meghatározására használni — erre sajnos alkalmatlannak látom…
A helyzet, hogy a beszélt és írott nyelv – sem az irodalmi, sem a köznyelv – nem így működik. A közös mezőt, ami által kapcsolódunk egymáshoz és ami által megértjük egymást, nagyobb részt a másik „érteni akarása”, tehát részben egyfajta „jóindulat” teremti meg, valamint – ha ez nincs – ennek hiánya és egyéb szándék akadályozza (főleg olyan személyek között, akik valamennyire ugyanabból a teológiai hagyományból jönnek): pl. a ködösítés. Jelen esetben úgy érzem, erről van szó, még ha nem is tudatosan. Hadd idézzek a sokat emlegetett Szabados cikkből:
A szemantikai probléma kapcsán:
„A problémát pont a misztika mint kategória okozza. Ha van keresztény misztika és nem keresztény misztika, akkor van misztika, amely e kettőt egybekapcsolja. A misztikáról való beszéd óhatatlanul berántja az egész értelmezési tartományt. Éppen ezért az olyan mondatok, hogy „János és Pál misztikusok voltak”, nem a tisztázást segítik, inkább provokatívan hatnak és elmossák a határokat. A „misztikus” szó Pálra és Jánosra aggatva akaratlanul is olyanokkal köti őket össze, akik sokszor teljesen mást képviseltek (talán még Endi szerint is), mint ők. A címke nem kevésbé félrevezető, mint mikor Jánost gnosztikusnak nevezik (hiszen ő is gnózisról és logoszról beszélt), vagy Pétert az első római pápának. Ez így anakronisztikus és megtévesztő.”
„megint csak jelentkezik a szemantikai probléma, hogy ha a misztika szót használjuk (és Endi sem teszi mindig hozzá, hogy keresztény misztika), a misztikának vajon mely formáját tesszük a kereszténység részévé és mely formáját tekintjük a keresztény hiten kívül állónak. A misztika rajzolja meg Krisztus formáját, vagy Krisztus rajzolja meg a misztika formáját? Ha az utóbbiról van szó, akkor mi rajzolja meg Krisztus formáját? Nem vezet ez vajon vissza bennünket az alapvető tekintélykérdéshez, amely a reformáció vitáit meghatározta? Helyes itt a misztika szó használata, ha van nem keresztény misztika is, vagyis a misztika a kereszténységnél lényegesen tágabb kategória? Nem lenne jobb olyan fogalmat találni, amely jelzi azt a keresztény hiten belüli valóságot, amelynek Krisztus-formája van, de nem hív be a szó által szintén befoglalt jelentéseket, amelyek más lelkekhez kapcsolódnak, nem a Szenthez?”
Egy létező jelenség kapcsán:
„Létező jelenség, hogy protestáns keresztények (keresztyének) vonzódni kezdenek a misztikához, olvasni kezdik a középkori misztikus szerzőket (mondjuk Keresztes Szent Jánost, Avilai Terézt, Loyolai Ignácot), majd a jezsuita Jálics atya és a szemlélődő ima következik, katolikus lelkigyakorlatokra kezdenek járni, aztán jön Pál Feri, és végül kipörögnek először az evangéliumi vagy protestáns világból, majd a kereszténységből is. Számtalanszor néztem végig ezt a folyamatot. Az érintettek persze már nem így fogalmaznák meg a tapasztalatukat, mert számukra a kereszténység egyszerűen egy tágabb spiritualitás része lett, amely meghaladja a Szentírást és a dogmákat, a rációt és az Istenről szóló szavakat.”
„A misztika felé forduló protestáns gyakran eleve nem is hiszi, hogy a Szentírás és a hit formájának mélyebb megismerése tapasztalati mélységhez vezethetne. A misztika felé fordulás az egyébként is sekélyes protestáns tapasztalatukat cseréli le másfajta tapasztalatra, megkerülve a tartalom formájának a kérdését.”
A keresztyén misztika fősodra kapcsán:
„A nyelv azonban befolyásolja a valóság értelmezését és megélését, ezért a misztika szó az előbbiek leírására szerintem mégis félrevezető. A keresztény miszticizmus fősodra ugyanis a neoplatonizmus és a kereszténység házasságából született. Ez történeti tény. A misztika Pszeudo-Dionüsziosz óta a lelkiségnek elsősorban azt az irányát jelöli, amely neoplatonista hatásra az isteni Eggyel való egyesülést tartja a lelkiség céljának. A misztika története nem csak az értelem feletti elismerését, hanem kifejezetten az értelem meghaladását tűzte ki célul, nem csak a nyelv végességét hangsúlyozta, hanem egyenesen a nyelv széttörését tekintette eszköznek az egyesüléshez. Ezért tartotta jobbnak a csendet a beszédnél, a szemlélődést pedig a gondolkodásnál és elmélkedésnél. Ez a spiritualitás különbözik a bibliai spiritualitástól, a zsoltárok és az apostolok Lélek és Szó által egyaránt átitatott lelkiségétől.”
„A helyzet ugyanakkor az, hogy az apostoli tanítás talaján állva a fősodorral is vannak súlyos problémák. Eckhart Mester számos hajmeresztő kijelentésén a paradoxonokra és misztériumokra kifejezetten nyitott hívőknek is fenn kell akadniuk. Madame Guyon kvietizmusa vagy Palamasz Gergely hészükhaszta lelkisége semmiképpen nem nevezhető az egészséges spiritualitás példájának, az Ige alapján biztosan nem. Loyolai Ignác és az általa erre alapított Jézus-Társaság tűzzel-vassal irtotta reformátor elődeinket, akik az apostoli evangélium fényét ragyogtatták fel. Ez azért probléma, nem? Avilai Teréz látomásai inspirálóak, de tény, hogy nem olvasta a Szentírást. Bármennyire szépek is Nüsszai Gergely allegórikus homíliái, exegetikai módszereit egyszerűen nem hagyhatjuk bírálat nélkül. A mai misztikusok által sokat idézett kvéker Thomas Kelly írásaiban nehéz megmondani, a Krisztus szó használatán túl mitől is keresztény az a lelkiség, amiről beszél. Thomas Merton tanítása lényegében megkeresztelt zen.”
Ezekre a gondolatokra (Endre olvasta őket) nem érkezett adekvát válasz. Sem a szemantikai problémára, sem a tapasztalatira. Például olyan igenlő visszajelzések SEM, hogy „igen, ez egy valóban létező jelenség”, vagy „tényleg lehet így is érteni a misztikát”, vagy „valóban, a misztika fősodrával kapcsolatos jellemzés helyes.” Ezért mondom, hogy a szemantikai problémán túl – amit Ádám bőségesen tisztáz – az érteni akarás is hiányzik. Hogy ez miért hiányzik, az egy másik kérdés.