Kijelentés és metafizika: protestáns fenntartások a tomizmussal szemben

A metafizikai tradicionalizmusról egy kritikai írást tettünk közzé, nyilvánvalóan evangéliumi-protestáns szemszögből. Kritikánk megjelenését a hagyományhű római katolikus Ostiarius blog szerzője is pozitívan értékelte; ugyanakkor annak protestáns módszertanát – és vele együtt tomizmus-kritikánkat – elégtelennek minősítette. Álláspontja szerint érvelésünk módszertanilag bizonyos tekintetben ahhoz az illegitim, ellenőrizhetetlen és szubjektivizmusba hajló eljáráshoz hasonlít, amelyet magán a metafizikai tradicionalizmuson is számon kérünk. A „Caietanus” név alatt író szerző érvrendszerét valamivel részletesebben összefoglalva: cikke szerint a metafizikai tradicionalizmus helyesen bírálható amiatt, hogy a keresztyén kinyilatkoztatás helyére egy homályos, mondhatni gnosztikus „őshagyományt” és egy ehhez kapcsolódó ezoterikus megismerési módot állít. Ám szerinte a protestáns Sola Scriptura-tan önmagában nem nyújt elégséges elvi alapot e kritika megfogalmazásához. A szerző szerint a protestantizmus – amikor a Szentírás közvetlen tekintélyére és a Szentlélek belső bizonyságtételére hivatkozik – végső soron az egyén közvetlen, benső elfogadására épít. Ezért módszertanilag hasonló fideista veszély fenyegeti, mint amelyet a perennializmus esetében maga is elutasít. Ezzel szemben – érvel a szerző – a tomista út a természetes ész által megismerhető metafizikai és erkölcsi igazságokból, Isten létéből és a kinyilatkoztatás lehetőségéből kiindulva kívánja filozófiailag és történetileg is megalapozni Krisztus, az Egyház és a Szentírás tekintélyét. E megközelítés szerint a tomizmus nem a filozófiát emeli a kinyilatkoztatás vagy a teológia fölé, hanem olyan, a hit előfeltételeit tisztázó és a teológiát szolgáló eszköznek tekinti, amelynek legitim, bár korlátozott szerepe van. A szerző ugyanakkor elismeri, hogy az emberi értelem a bűneset következtében sérült, és ezért működése nem lehet korlátlanul autonóm. Ha egy mondatban kellene összefoglalnunk a szerző állítását, azt mondhatnánk, hogy a hit objektivitását nem biztosíthatja sem az ezoterikus „beavatás”, sem – itt elvileg a protestánsokat érinti a kritika – a magánjellegű írásértelmezés. Ehhez szerinte elengedhetetlen a természetes ész, a történeti bizonyosság, valamint az Egyház – nyilvánvalóan a római egyház – folyamatos és objektív tanítói tekintélye.

Ez a kritika – tomista szemszögből – a protestáns episztemológiát érinti. Bár az eredeti polémia a metafizikai tradicionalizmus illegitim törekvéseit vette górcső alá, most alkalmat ad arra is, hogy protestáns oldalról megfogalmazzuk a tomizmussal kapcsolatos megkerülhetetlen észrevételeinket. Valójában régóta adósok vagyunk ezzel. Talán az egyetlen oka annak, hogy e témaegyüttesre mindeddig nem tértünk ki, az, hogy a II. Vatikáni Zsinat utáni római katolicizmusban a tomizmus – még ha dogmatikai és kegyességi elemekben máig felismerhető is a hatása – sok tekintetben háttérbe szorult. Azaz a „tomizmus” mint filozófiai-teológiai rendszer a fősodratú katolicizmusban már nem mindenütt vállalt és identitásképző eszmei keret. Mindenesetre a tomista kritika megfontolásaira érdemes figyelni, és azokat komolyan kell venni, hiszen nem a posztmodern vallásosság egzaktságot nélkülöző, „balladai homálya” jellemzi, hanem legalábbis következetes, fogalmilag világos érvelésre törekszik.

Először is kezdjük azzal, hogy önmagában már az a tény is megkérdőjelezi a szerző által hirdetett, univerzális tomista „előfeltétel-igényt”, hogy a prófétai és apostoli igehirdetés – az ó- és újszövetségi Szentírás tanúságtétele – nem egy előzetesen kiépített és lefektetett arisztotelészi-tomista metafizikából indult ki, mégsem jelentett valamiféle irracionális „hitugrást”, ahogy azt a szerző a Sola Scriptura tant valló protestantizmusra szeretné ráhúzni. A prófétai és apostoli igehirdetés mindezen filozófiai meghatározottság nélkül is képes volt egyetemes érvényű igazságigényt, történeti tanúságot és erkölcsi ítéletet közölni, mégpedig a valóság egészét átfogó módon. Ugyan hol volt ekkor még a tomizmus? Tomizmusról azonban még az apostoli atyák vagy az ókeresztyén apologéták esetében sem beszélhetünk – görög filozófiai jártasságuk ellenére sem –, mégis képesek voltak a Szentírásból, az írott Igéből kiindulva, másokkal polemizálva ésszerűen érvelni az evangéliumi üzenet igazsága mellett. Úgy tűnik, ezt meglehetős sikerrel tették, és nem valamiféle fideista narratívát mantráztak süketek módjára.

Úgy tűnik tehát, hogy Caietanus – az Ostiarius blog állandó szerzője – „jó katolikus” módjára félreérti a Sola Scriptura tanát, vagy legalábbis nem azt érti alatta, amit mi protestánsok nyíltan képviselünk. Ugyanis a Sola Scriptura tan nem azt állítja, hogy csak és kizárólag a Biblia szövege létezik, vagy hogy a keresztyéneknek nem szabad filozófiai érveket és fogalmakat használniuk, hanem azt, hogy hit és élet dolgában egyedül a kanonikus Szentírás a végső, tévedhetetlen zsinórmérték és norma – egyszerűen azon oknál fogva, hogy ez Isten tévedhetetlen szava. Ezzel szemben minden egyházi hagyomány, zsinati döntés, filozófia és személyes tapasztalat csak másodlagos, harmadlagos, a Szentírásnak alárendelt, és ennek fényében mindenkor korrekcióra szoruló tekintély. Ha ezzel kapcsolatban a szerző azt mondja, hogy ez nem elég, hiszen honnan is tudhatnánk, hogy pontosan milyen tekintéllyel bír a Szentírás, és hogy bizonyos filozófiai-metafizikai alapozásra van szükség már ahhoz is, hogy belássuk: a Szentírás Isten szava, amelyet nekünk el kell fogadnunk, akkor visszakérdezhetünk: vajon Mózes, Ézsaiás, Jeremiás vagy az evangélisták esetében – vagy Pálnál, amikor a korai gnosztikusokkal hadakozott – ez a filozófiai megalapozás nem hiányzott? Vagy a prófétai szót elégtelennek és „levegőbe beszélésnek” minősítjük, amely Isten Lelkének munkája nyomán csak néha „ért célba” némelyeknél, mivel nem egy előzetes arisztotelészi metafizikai modell öntőformájába illeszkedett?

Nos, a tomista kritika akkor lenne meggyőző, ha kimutatná, hogy a Krisztus igazságának hirdetése szükségszerűen csak egy előzetesen elfogadott arisztotelészi metafizikai keretben lehetséges. Ez nyilvánvalóan nincs így, és ezt maga a Szentírás cáfolja. Mózes, a próféták, Jézus Urunk és az apostolok nem pusztán egy szent szövegbuborékot fújnak elénk, amelyben ugyan gyönyörködhetünk, de amelyet – konkrét metafizikai alapozás nélkül – nem érthetünk meg, hanem érvelnek. Isten kijelenti önmagát: először a teremtésben, majd a bűneset után adott ígéretben, a történelem folyásában, a törvényadásban, a szövetségkötésben, a prófétai igehirdetésben, végül pedig – beteljesítve minden addigi szavát, tettét és ígéretét – Krisztusban és a róla szóló apostoli tanúságtételben. Ez nem valamiféle irracionális közlés, hanem a maga nemében igenis racionális kommunikáció. A bibliai szerzők nem kérdezik meg először, hogy az autonóm emberi értelem milyen előzetes feltételekkel „teheti lehetővé”, vagy „engedheti meg” azt, hogy Isten egyáltalán megszólaljon. Épp azt hirdetik, hogy a teremtő Isten szól, cselekszik, ítél, ígéretet tesz, Krisztusban testté lett, meghalt és feltámadt; az emberi értelemnek ehhez a valósághoz kell igazodnia. Persze ettől még protestáns szempontból is lehet a filozófia hasznos – ezt el kell ismerni. A protestáns felfogás nem filozófiaellenes, csak azt mondja – igen, ezt újra és újra hangsúlyozni kell –, hogy egyetlen filozófiai rendszer sem lehet a kijelentés normatív „portása” vagy annak értelmezését meghatározó hermeneutikai szűrő.

Talán jobban érthető az álláspontunk, ha azt mondjuk, hogy magának a tévedhetetlen isteni, írott szónak, a Szentírásnak is van „metafizikája”. Nem azt állítjuk ezzel, hogy a Szentírás valamiféle metafizikai tankönyv, de igenis közvetít egy sajátos ontológiát és ismeretelméletet. Tehát nem egy, a fogalmakat és kategóriákat illetően kusza egyveleg, amely a Lélek munkája révén valahogy mégiscsak „betalál”, hanem egy koherens valóságértelmezést tár elénk, amiből következik a keresztyén hit. Ha úgy tetszik, a „bibliai metafizika” fő tételei a következők: Isten nem része a világnak, hanem annak személyes, szabad, transzcendens teremtője; a világ nem örök, nem az istenség emanációja, és nem is illúzió, hanem valóságos és kontingens teremtmény; a Teremtő és a teremtmény között valódi, ám teljességében áthidalhatatlan minőségi különbség van; az ember Isten képmása, ezért megismerésre, igazságra, erkölcsi felelősségre és Isten előtti számadásra rendeltetett; a bűn nem puszta ismerethiány és nem is „beavatáshiány”, hanem az isteni igazság elfojtása, engedetlenség és lázadás; az igazság Isten nyilvánosan hirdetett szava, amelynek beteljesedése a testté lett Ige, a názáreti Jézus Krisztus. Ez a „metafizika” – amelyet arisztotelészi-tomista alapozás nélkül is megérthetünk és elfogadhatunk Isten Lelkének munkája révén – elegendő a hitre jutáshoz, amint elegendő volt az ősegyház és az óegyház számára is. Ez nem azt jelenti, hogy nem lehet ezeket a kijelentett hitigazságokat filozófiai érvekkel megtámogatni, de ne tegyünk úgy, mintha ezen érvek nélkül a Szentírás mint Isten írott szava csak „lógna a levegőben”. Ha így vélekedünk, leértékeljük Istennek a Szentírás létrejöttében játszott szerepét. Nem, a Szentírás tartalmaz „metafizikát”, és ez nem egy kívülről ráhelyezett „keret”, hanem belőle organikusan fakadó valóság: tartalmaz a teremtettségre apelláló érvet, bálványimádást érintő kritikát, történeti és krisztológiai érveket, apostoli tanúságtételt (lásd 1Kor 15), valamint világnézeti érveket (lásd ApCsel 17). Ha ez önmagában elégtelen volna, akkor Arisztotelésznek kanonizált szerzőnek kellett volna lennie.

Ilyen módon a katolikus félnek a „Szentlélek benső bizonyságtételével” (testimonium internum Spiritus Sancti) kapcsolatos szavai is erős korrekcióra szorulnak: a Szentlélek benső bizonyságtétele nem valamiféle szektás, kvéker kegyesség, mintha várnánk egy benső isteni hangra, aztán megítélnénk, hogy ez vagy az Istentől van-e, vagy sem. A Szentlélek benső bizonyságtétele tehát nem egyenlő azzal, hogy minden érvet és történeti bizonyítékot félreteszünk, és valamiféle intenzív érzelmi hullámzás következtében szubjektíve kijelentjük: „Szerintem a Biblia Isten szava!” Miért állítja hát újra és újra a katolikus fél, hogy itt valamiféle privát intuícióról van szó, amikor a protestáns fél világosan kifejti, hogy nem?

Kálvint követve – hiszen e kifejezést elsősorban hozzá kapcsoljuk – a Szentlélek benső bizonyságtétele azt jelenti, hogy ugyanaz a Lélek, aki a próféták és az apostolok által adta az Igét, megnyitja a hallgató értelmét és szívét annak felismerésére, hogy az Ige valóban Isten szava. A reformáció épp ezzel a tanítással utasította el egyszerre azt, hogy az Egyház konstituálja az Írás tekintélyét – hiszen az isteni szó, az Ige mindig megelőzi az intézményt –, és azt is, hogy az egyén magánkinyilatkoztatása és szubjektív értelmezése legyen a norma. A Lélek benső bizonyságtétele ilyen értelemben nem a Szentírástól független, új kinyilatkoztatás; nem puszta érzelmi megrendülés; nem valamiféle önálló, kánonképző aktus; nem teszi feleslegessé a nyelvi és történeti szempontokat; nem garantálja, hogy az egyes hívők ilyen-olyan részletkérdésben mindig tévedhetetlen exegetikai eredményekre jutnak. Hanem a hallott és olvasott Ige által munkálkodó Lélek megvilágosító tevékenysége. Fontos továbbá, hogy a Szentlélek benső bizonyságtétele – például Kálvinnál – nem a nyilvános, történeti apologetika kiváltása, hanem annak magyarázata, hogy az egyház és benne az egyes hívők miért nem pusztán valószínűnek, hanem Isten szavának tartják az Írást. Kálvin számára az egyház tanítói szolgálata, az igehirdetés, a normatív hitvallások és az egyházfegyelem valóságos és szükséges eszközök, csak épp nem tévedhetetlen, a kinyilatkoztatást létrehozó instanciák. Vagyis a Lélek benső bizonyságtételének tana nem teszi feleslegessé az egyház és az egyházi rend szerepét. A klasszikus reformátori álláspont szerint tehát a Szentírás tekintélye nem azért áll fenn, mert az egyház tekintélyt kölcsönzött neki, hanem mert Isten szava: az egyház ezt felismeri, elfogadja, továbbadja és normatív módon tanítja.

Ezek után térjünk rá a tomizmussal kapcsolatos protestáns fenntartásokra. Fontos hangsúlyozni, hogy ezek csak „fenntartások”, és nem a teljes tomizmus feltétel nélküli elutasítását jelentik. Elismerjük, hogy Tamás teológiai rendszerének számos biblikus, pozitív és hasznos eleme van. Fontos azt is látnunk, hogy az egyes református teológusok eltérő hangsúllyal fogalmazzák meg kritikai észrevételeiket: találkozunk árnyaltabb megközelítésekkel, de átfogóbb és karcosabb ellenvetésekkel is.

Karl Barth-nak például az a fő problémája (vö. Kirchliche Dogmatik I/1), hogy Tamás szerint az emberi értelem a teremtett, érzékelhető világból kiindulva biztosan eljuthat Isten létének ismeretéhez. Bizonyos keretek között elfogadható Tamás „öt útja” – amelyek a mozgásból, a hatóokból, a kontingenciából, a fokozatosságból és a természet célirányosságából következtetnek az első „okra” vagy „elvre”, amelyet Istennek nevezhetünk –, és ilyen értelemben az analóg és közvetett istenismeret. Barth számára viszont Isten megismerésének egyetlen normatív alapja Isten szuverén, szabad és konkrét önközlése Jézus Krisztusban, amelyről a Szentírás tesz tanúságot. Ebből fakadóan számára nem az a kérdés, hogy az ember „keveset” vagy „sokat” tudhat-e Istenről természetes úton, hanem az, hogy egyáltalán mi jogosít fel az Istenről való beszédre: a teremtett világ metafizikai elemzése vagy Krisztus mint kijelentés? Azaz míg Tamás szerint a teremtett lét Isten oksági közreműködése és a létezésben való részesedése révén eljuthat egy analóg istenismeretre, addig Barth szerint Isten annyira „más”, olyan mértékben transzcendens, hogy nem szabad olyan közös metafizikai alapra helyezni, amelyen az ember úgymond „önállóan” felmérheti Isten és a teremtmény viszonyát. Ugyan Tamás is beszél az istenismeret szempontjából a kegyelemről – szerinte a kegyelem nem lerombolja, hanem feltételezi és beteljesíti a természetet –, Barth attól tartott, hogy ezzel tulajdonképpen egy, a kijelentést megelőző „emberi nyitottságot” vagy „képességet” teszünk a kijelentés előfeltételévé. És bár a teremtett rendből az ész következtethet Isten létére – ezt Barth kritikája sem teszi értelmetlenné –, óvatosnak kell lennünk, mert az ilyen következtetések – például az „első mozgatóra” való hivatkozás – még nem a bibliai, magát szabadon kijelentő Isten ismerete. És ugyan részben igaz, amit Tamás mond, hogy az emberi nyelv analóg módon igazat mondhat Istenről, Barth szerint az analógia valójában a hit és a kijelentés eseményében talál közös alapot (analogia fidei), és nem a Teremtő és teremtmény közötti eleve adott létanalógiában. Mindezek alapján talán látszik, hogy Barth tomizmussal szembeni legsúlyosabb teológiai kifogása az Isten – illetve az isteni kijelentés – szuverenitásának veszélyeztetése. Ugyanis, ha az ember már teremtettségénél fogva rendelkezik valamiféle „felhasználható” istenismerettel vagy kapcsolódási ponttal, akkor a Jézus Krisztusban adott kijelentés könnyen egyfajta pótlólagos vagy kiegészítő kijelentésnek tűnhet, és nem abszolút egyedülálló üdveseménynek, amely által Isten maga teremti meg önnön megismerésének lehetőségét. Mindez persze összefüggésben áll a bűnértelmezésünkkel is, azaz azzal, hogy az ember természetes képességei milyen mértékben csorbultak a bűnesetet követően. Barth itt is korrekcióval él: a bűneset nem pusztán részleges ismerethiány. Következésképp az ember nem áll „semleges” vagy „felfelé nyitott” pozícióban, ahonnan saját erővel – logikai következtetések útján – feltérképezhetné Isten valóságát vagy az Istennel való viszonyát. Barth szerint tehát hibás az a teológiai módszer, amely Isten és a világ kapcsolatát az általános „lét” fogalmából, a természetből vagy a vallási tapasztalatból vezeti le, ahelyett, hogy a Szentháromság Isten Krisztusban véghezvitt üdvözítő tettéből indulna ki. Mindamellett Barth maga is – ezt hozzá kell tennünk – Tamás tanításának több szegmensét elismerte, például a Szentháromsággal, a gondviseléssel és a predestinációval kapcsolatos tanítását.

A jelen sorok írója alapvetően egyetért Barth kifogásaival, ugyanakkor „lelki füleivel” már szinte hallja is a vádat: „fideizmus!” Értjük, hogy egy meggyőződéses tomista kifogásolni fogja azt a tételt, miszerint, ha a Krisztusban adott kijelentés a kizárólagos episztemikus kiindulópont, és ebből következően a teremtés rendje már nem bír önálló ismeretszerzési szereppel az istenismeret vonatkozásában, akkor hogyan lehet a nem keresztyén vallású személyek – vagy hitetlenek – irányában eredményes apologetikát folytatni? Ez jogos kérdés, de nem látjuk azt – pedig, ha a tomizmusnál volna az igazság, látnunk kellene –, hogy a római katolikus apologetika nagyobb meggyőző erővel működne, mondván, a természetes ész számára – amely mindenkinek a sajátja – logikusan tudja demonstrálni Isten létét és a hitigazságokat, objektíven vizsgálható módon. Erre pedig a protestáns fél nyilván azt válaszolná, hogy nincs vallási értelemben „semleges” metafizika, tehát végső soron hasztalan az autonóm vagy vallásilag semleges „józan észre” apelláló bizonyítási láncban bízni. Mert bár minden ember Isten világában él, logikai következtetéseket tesz, erkölcsi ítéleteket hoz és megismer dolgokat, a bűn következtében a hitetlen elnyomja az Istentől kapott ismeretet. Röviden: nem létezik episztemológiai semlegesség.

Ezen a ponton Cornelius Van Til református teológus-filozófus megfontolásait kell felidéznünk, különös tekintettel a skolasztikus módszerre és annak teológiai előfeltevéseire. Ehhez röviden el kell mélyednünk a teológiatörténetben. Nos, a 13. századra az ágostoni-platonikus örökség mellé egyre erőteljesebben felzárkózott az arisztotelészi filozófiára épülő, azt vizsgálati módszerként alkalmazó skolasztika – mondhatni elérte tetőpontját. Aquinói Tamás, mint a skolasztika „hercege”, arisztotelészi fogalmi eszközökkel sietett az egyház tantételeinek védelmére, és megpróbált koherens, a valóság egészére kiterjedő metafizikai-teológiai rendszert adni.

Van Til diagnózisával részben egyetértve azt mondhatjuk, hogy már az a tény is, hogy a teológiai reflexió ilyen jelentős mértékben Arisztotelész kategóriáihoz fordult, felveti a kérdést: vajon kellő súllyal érzékelték-e a teista és az antiteista gondolkodás végső előfeltevései közötti feszültséget? Nem véletlen az időpont, hiszen épp ebben a korban vált hozzáférhetővé Nyugaton Arisztotelész műveinek jóval teljesebb korpusza; így az egyházi tanítók természetes módon kísértést érezhettek arra, hogy minél több fogalmi és módszertani elemet átvegyenek belőle. Persze nem kell demagógnak lennünk: Isten gondviselésének tulajdonítva hálásan elismerhetjük, hogy az egyház a görög filozófia által kimunkált gondolkodási kategóriák egy részét megőrizte és hasznosítani tudta. E kategóriák formális, eszközjellegű használata valóban gazdagíthatja a teológiai munkát. Mégis felmerülhet a kérdés, hogy ez az átvétel nem befolyásolta-e magát a teológiai gondolkodás alapvető szerkezetét is. Kissé előre szaladva, protestánsként meg vagyunk róla győződve, hogy erre a kérdésre igennel kell válaszolnunk.

Ez leginkább azon mérhető le, hogy a skolasztika hogyan vélekedett az emberi lélekről, általánosabban fogalmazva: milyen antropológiával rendelkezett. A skolasztikus antropológia kétségtelenül sokat merített a görög, különösen az arisztotelészi lélektanból, noha azt integrálta a keresztyén tanbéli keretrendszerbe. Eszerint az ember egyik legfontosabb sajátossága a megismerésre való képessége. A lélek legalacsonyabb funkciója a vegetatív funkció, ezt követik az érzékelő és vágyó/vágyakozó funkciók, majd végül a megismerő funkció. Summaként azt mondhatjuk, hogy a görögök az ember lényegét inkább az értelemben, semmint az akaratban helyezték el; az akaratot pedig gyakran úgy értelmezték, mint amely a megismert vagy érzékileg megragadható jóra irányul. Arisztotelésznél tehát hierarchiát látunk a lélek működését illetően: a táplálkozó és érzékelő életfunkciók az élőlényekkel közösek; a vágyó-érzelmi élet a nem értelmes lélekrészhez tartozik, de képes „hallgatni” az értelemre; a tiszta „elméleti” értelem (nous) pedig az, ami sajátosan és leginkább isteni az emberben.

Van Til szerint ezen elképzelés lenyomata jelen van a skolasztikus gondolkodásban is. Kritikája tehát nem egyszerűen az értelem elsőbbségének elismerése ellen irányul – ezzel a legtöbb ortodox protestáns teológus is egyetértene –, hanem inkább annak a szerinte pogány eredetű álláspontnak a bírálata, hogy a „tudás” mint olyan lehetséges az ember számára Isten kijelentésének értelmező elsőbbsége nélkül is. Ugyanakkor az igazság megköveteli, hogy Van Til skolasztika-értékelését kellő óvatossággal kezeljük. Ő maga valóban hajlamos volt arra, hogy a „skolasztikát” viszonylag egységes, lényegét tekintve arisztotelészi és a keresztyén gondolkodást pogány motívumokkal elegyítő rendszerként kezelje. Ebből pedig olykor túlságosan éles ész–kijelentés dualizmust vezetett le. Ez történetileg és fogalmilag vitatható leegyszerűsítés, hiszen a középkori skolasztika nem volt monolitikus jelenség, és Aquinói sem az autonóm ész korlátlan uralmát tanította.

Ennek ellenére értékelésünk szerint Van Til diagnózisa részben helyes. A középkori keresztyén gondolkodás egyes formáiban megjelent egy problematikus tendencia: a természetes ész, a természeti teológia és a különös kijelentés viszonyát olykor úgy artikulálták, mintha az előbbi bizonyos vallási igazságok megismerésében viszonylag önálló elvi alapot nyújthatna. Nos ez az igazi probléma! Van Til szerint ezt a dualizmust bizonyítja a középkori univerzálévita ténye és intenzitása is. (Ezt az értelmezést azonban óvatosan kell kezelnünk!) Az ő olvasatában ez a vita azért sokatmondó, mert annak jele, hogy az ember saját értelmi képességét kezdi az igazság végső mércéjévé tenni. Ezt úgy teszi, hogy felvállalja a gondolkodás alapvető „antinómiáinak” harmonizálását önmaga számára, feltételezve, hogy ehhez nincs szüksége Isten minden valóságot meghatározó kijelentésére. Az ilyen típusú problémákat Van Til szerint az antiteista gondolkodás mesterségesen generálja, holott az élethez elégséges tudáshoz ezekre egyszerűen nincs szükség. Pontosabban: szerinte ezek a problémák akkor válnak önpusztítóvá, amikor az ember az Istentől való teremtményi függés elismerése nélkül próbálja megadni a valóság végső magyarázatát. Ez a dilemma abból fakadt, hogy a skolasztikusok – csakúgy, mint a görögök – analóg vagy közös fogalmi tartalmak alapján igyekeztek beszélni Istenről és emberről; Van Til szerint viszont ez könnyen ahhoz vezethet, hogy Isten és a teremtmény viszonya nem marad radikálisan egy teremtő és teremtmény közötti viszony. Nos, ezen elképzelések körébe sorolható Aquinóinak a létanalógiáról (analogia entis) szóló, részben arisztotelészi fogalmi háttérrel kidolgozott tézise is.

Nincs módunk ezt az érvelési láncot teljesen végigvezetni, de a konklúzió az, hogy a skolasztikusok azzal, hogy átvették a görögök lélekkel kapcsolatos nézetének egy részét, ezzel együtt bizonyos görög ismeretelméleti és metafizikai sémákat is átvettek. Ténylegesen integrálták saját rendszerükbe Arisztotelész módszertanát. (Azt azért nem állítjuk, hogy a skolasztika egyszerűen elfordult volna az empirikus vizsgálódástól: maga Arisztotelész is nagy hangsúlyt helyezett a tapasztalatra.) Van Til kritikája egyszerűen azt teszi szóvá, hogy a skolasztikus spekuláció – a tomizmuson belül is – olykor a kijelentéstől módszertanilag elkülönített természetes ész metafizikai következtetéseire épített. Ilyen értelemben a skolasztika – nagyszerű felismerései és érdemi eredményei ellenére – ismeretelméletében bizonyos pogány motívumokhoz való visszatérés. Ennek egyik folyománya az volt, hogy az emberi elmének, illetve értelemnek a kijelentés előzetes „hermeneutikai uralmától” viszonylag független működési teret tulajdonítottak.

És itt jutunk el a tomizmus és a protestáns ismeretelmélet legalapvetőbb különbségéhez. Aquinói Tamás nyomán a tomizmus nagyobb pozitív szerepet tulajdonít a természetes észnek a megismerést érintően, ezért véli úgy, hogy az emberek számára – miután mérlegelték a „bizonyítékokat”, azaz a világ rendjét, oksági viszonyait, erkölcsi jellegét stb. – észszerűen belátható Isten létezése. A tomista álláspont szerint ezek nem pusztán valószínűségi érvek, hanem metafizikai demonstrációk, amelyek bizonyos értelemben Isten létezésének megismeréséhez vezethetnek. Csakhogy ez – különösen a kálvinista-protestáns értelmezés szerint – nem azért problematikus, mert Isten teremtett rendjéből semmit sem lehet megtudni-leszűrni, hanem mert azt a benyomást keltheti, hogy a bűnös ember semleges vagy autonóm értelmi pozícióból megítélheti Isten kijelentését. Márpedig Isten önmagáról adott kijelentése nem homályos vagy elégtelen; az ember problémája nem elsősorban az értelmi szféránkat érintő információhiány, hanem erkölcsi és vallási jellegű lázadás. Van Til szerint tehát nem az a döntő kérdés, hogy elegendőek-e a „bizonyítékok”, hanem az, hogy milyen előfeltevések alapján értelmezi az ember magukat a bizonyítékokat.

A protestáns – legalábbis az általunk biblikusnak tartott preszuppozicionalista – episztemológiai keretrendszer más alapokon áll tehát. Nem arról van szó, hogy léteznek teista és ateista emberek, és közöttük a természetes, bűn által csak részben érintett, autonóm ész jelentené a hidat. A mi protestáns értelmezésünk szerint az evangélium bemutatásakor a kapcsolódási pont egyszerűen az, hogy a nem keresztyének is Isten képmására teremtettek, és Isten általános kijelentése révén valóságosan ismerik Istent. Ezt a református hagyomány Kálvin nyomán gyakran a sensus divinitatis fogalmával fejezi ki. Egyetlen ember sem kerülheti el az istenismeretet, mert önmagát ismerve valójában ismeri Istent is, csak tudatosan, szándékosan elnyomja ezt az ismeretet. Mondjuk úgy, a hitetlen ember episztemikus „működési zavart” mutat. Ilyen értelemben nincs ateista ember, csak Isten ellen lázadó, aki tagadja – talán önmaga előtt is –, hogy lázad. Erről tanúskodik a lelkiismeret hangja is, amikor az ember intuitíve tudja, hogy Teremtőjével szemben engedetlen (Róm 1,18-23). Azt elismerjük, hogy az ember képes logikus gondolkodásra, de azt nem, hogy a természeti ember – épp a bűn miatt – Istenre következtethetne pusztán érvek által, és ezek az érvek önmagukban üdvözítő, helyes istenismeretre vezethetnék el. Ez nem jelenti azt, hogy az érvek haszontalanok volnának; inkább azt, hogy apologetikai használatukban nem lehetnek világnézetileg semlegesek. Ugyanakkor egy tomista számára a nem hívőkkel való kiindulópont az lehet, hogy legalábbis a természeti dolgokat érintően egy közös, semleges talajon állnak.

Van Til és a preszuppozicionalista protestantizmus ezzel szemben azt hangsúlyozza, hogy közös teremtettség (közös istenképűség) és közös világ – amiben élünk – ugyan létezik, de vallási tekintetben és ismeretelméletileg semleges értelmezési pont nincs. A hitetlen is ugyanabban az Isten által teremtett világban él, ugyanazokat a tényeket tapasztalja és ugyanazon logikai törvényeket használja, ám e tények végső értelmét elnyomja vagy más alapelvből magyarázza. Van Til szerint minden tény csak Isten tervéhez való viszonyában nyeri el teljes jelentését. A protestáns felfogás – bibliai alapon – pesszimistább tehát a tomistánál; erről szól a teljes romlottság tantétele. A teljes romlottság nem azt jelenti, hogy minden ember a lehető leggonoszabb, vagy hogy képtelen bármiféle igazság felismerésére. Azt jelenti, hogy a bűn az ember egész személyét – értelmét, akaratát, érzéseit és vágyait is – érinti, ezért nincs olyan autonóm emberi képesség, amelyet a bűn ne befolyásolna. Ezért protestánsként kétségbe vonjuk azt is, hogy az ember egyáltalán képes-e bármit végső, világnézetileg adekvát értelemben helyesen értelmezni, ha valójában kihagyja Istent a képből. Ismeretelméletileg tehát a hívők és a hitetlenek számára nincs olyan végső, vallásilag semleges közös alap, amelynek értelméről ne lennének eltérő előfeltevéseik; ez talán úgy válik világossá, ha megértjük: itt elsősorban nem az adatok birtoklásáról, hanem az adatok értelmezésének végső alapjáról van szó. A tények nem magyarázzák önmagukat, hanem egy világnézeti keretben kapnak jelentést. Mindeközben Van Til maga is hangsúlyozza, hogy a kommunikáció és az érvelés lehetséges; éppen azért, mert a hitetlen is Isten világában él, Isten képmására teremtetett, és elkerülhetetlenül Isten kijelentésével találkozik.

Ezért arra a következtetésre jutunk, hogy Isten nélkül minden magyarázat végső alapját tekintve elégtelen. Ugyan hivatkozhatunk általánosnak vagy „semlegesnek” vélt dolgokra, de az istenismeret aktív elnyomása a bűnös emberben mindig jelen van. A keresztyén apologetika feladata tehát nem az, hogy Isten létét egy állítólag autonóm emberi ész ítélőszéke elé állítsa, hanem hogy megmutassa: Isten nélkül sem az értelem, sem a logika, sem az erkölcs, sem a tudományos megismerés, sem maga az emberi személy nem nyer végső, koherens értelmet. (Cornelius Van Til: A Survey of Christian Epistemology. 5. fejezet, Historical Survey: Mediaeval Epistemology – Its Climax, 56–64. o.)

Mindezekből – visszakanyarodva a metafizikai tradicionalizmus bírálatához – levonhatjuk a konklúziót: nem igaz, hogy a metafizikai tradicionalizmussal szemben csak a tomista metafizika lenne filozófiai tekintetben megalapozott. A tomizmus valóban rendelkezik egy kidolgozott metafizikai rendszerrel – ezt nem tagadjuk. De azt igen, hogy valamiféle megkerülhetetlen, mindenki számára kötelező „első filozófia” volna, amelyen kívül ne volna lehetséges metafizikai kritika. Például az előbbiekben bemutatott református preszuppozicionalizmus saját pozitív ontológiai és ismeretelméleti állításokra épül: a teremtő és teremtmény közötti radikális különbségtételre, Isten önkijelentésére, a teremtett rend valóságára, az ember istenképűségére, a bűn (értelmet érintő) noétikus hatására és a Krisztusban való kinyilatkoztatásra. Ebből az alapállásból nemcsak a tradicionalizmus konkrét állításai cáfolhatók, hanem az a „módszertani” igény is, amely az „ősi tradíciót” a bibliai kijelentés fölé vagy mellé helyezné mint ismeretforrást és normát. A Sola scriptura tanra hivatkozó protestáns érvelés tehát nem puszta fideizmus. Ilyen értelemben a Sola scriptura elv nem az ész kikapcsolását jelenti, hanem azt, hogy a Szentírás az egyetlen tévedhetetlen norma a hit és az élet dolgában, az ész pedig ennek – a normatív kijelentésnek – alárendelt eszköze lehet csupán. Ha erre tomista részről az a válasz érkezik, hogy „de honnan tudjuk, hogy a Szentírás a végső norma és miért bízhatunk benne?”, akkor mi azt válaszolnánk, hogy a végső tekintélyt nem lehet egy nála magasabb, semleges tekintélyre hivatkozva bizonyítani. Ha pedig a tomista erre vállalkozik – a tomista metafizikát jelöl ki ezen szerepre –, akkor ez a tekintély lesz a végső norma számára.

Végül érdemes talán megemlíteni Alvin Plantinga amerikai analitikus filozófus és református keresztyén gondolkodó – Van Til modelljétől némiképp eltérő, de mégiscsak a mi érvelésünket igazoló – modelljét: Plantinga amellett érvel, hogy a sensus divinitatisra való hivatkozás nem szükségképpen fideizmus, illetve nem irracionális „ugrás” a semmibe. Plantinga megközelítése azt is megvilágítja, miként tekinthető a keresztyén hit tomista demonstrációk nélkül is racionálisnak és episztemikusan igazoltnak. Nem Isten létezésének filozófiai bizonyításait védelmezi, hanem azt kívánja megmutatni, hogy az Istenbe vetett hit bizonyos feltételek mellett kifejezett filozófiai érvek vagy metafizikai modell nélkül is lehet megfelelően megalapozott. A kálvini (és páli, vö. Róm 1, 18-20) sensus divinitatis egy közvetlenebb, mondhatni a priori tudás. Ezzel Plantinga nem azt állítja, hogy a természeti teológia érvénytelen volna, csak azt, hogy az nem feltétlen episztemikus előfeltétele a racionális keresztyén hitnek. Jóllehet Plantinga a modelljét Aquinói Tamás és Kálvin közös belátására vezeti vissza (vö. létezik valamiféle természetes istenismeret, Istenről való tudás), az Istenre irányuló hitet nem a teremtett hatásokból kiinduló metafizikai demonstráció eredményeként, hanem a sensus divinitatis által létrehozott, megalapozott hitként értelmezi. (Alvin Plantinga: Tudás és keresztény meggyőződés. 105-127. o.).