Kijelentés vagy beavatás? A metafizikai tradicionalizmus evangéliumi-protestáns kritikája

Érdekes és fontos írások jelentek meg az Ostiarius című hagyományhű római katolikus blogon. Az egyik cikkben a szerző René Guénon Szellemi tekintély és időbeli hatalom című művét bírálja tomista szemszögből. Elismeri: Guénon helyesen értékeli úgy, hogy a politikai hatalmat szükséges a szellemi rend alá rendelni. Csakhogy ezt Guénon – a cikk értékelése szerint – nem alapozza meg metafizikailag. Az Ostiarius szerint e tétel csakis Aquinói Tamás létmetafizikájával és teológiájával támasztható alá, ám ezzel Guénon tézisének sajátos elemei – úgymint az ezoterikus beavatás és a vallások lényegi egysége – tarthatatlanná válnak. A másik írás – amely bár bizonyos internetes reakciók folyományaként született – ennek a kritikának a fogalmi-ismeretelméleti folytatása, illetve kiegészítése: a metafizikai tradicionalizmus a tradíció, a metafizika és az egyetemes igazság fogalmát önkényes, előzetes bizonyítást mellőző konstrukcióként kezeli. A kritika legfontosabb tétele az, hogy a tradicionalizmus a különféle vallások valós tanításbeli különbségeit egy előfeltételezett, rejtett közös bölcsesség nevében elsimítja, és a kijelentett igazság helyére lényegében egy elitista, mondhatni, „gnosztikus” tudásmodellt állít.

Alapvetően egyetértünk az Ostiarius blog szerzőjének a metafizikai tradicionalizmust és a perennializmust értintő főbb kritikai pontjaival, azonban az érvelése alapjával nem. Az egyet nem értés mögött természetesen a római katolikus és protestáns szemlélet közötti alapvető különbség áll. Mielőtt azonban ezt ismertetnénk, érdemes a témát nem vagy kevésbé ismerő olvasóink érdekében magukat a fogalmakat, amelyek körül a vita folyik, röviden ismertetni. Az első a perennializmus. Mit jelöl ez a szó? A perennializmus „tanítása” szerint a különböző világvallások és hiteles szellemi-spirituális hagyományok mélyén valamiféle egyetlen, örök metafizikai igazság – philosophia perennis – rejtőzik, tehát a vallási különbségeket a perennializmus pusztán annak történeti és mintegy „külső” formáiként értelmezi. A metafizikai tradicionalizmus ennek szűkebb, az említett Guénonhoz (és másokhoz) köthető irányzata, amely ezt az igazságot „őshagyománynak” vagy „tradíciónak” nevezi, és e tradíció alapján erős kritikával illeti a modern szekularizált világot. A tradicionalizmushoz köthető szerzők rendszerint a hiteles vallási formákhoz való visszatérést hangsúlyozzák (köztük Julius Evola is, de ő a tradicionalizmus egy sajátos, radikalizált, erősen átpolitizált képviselője volt), míg a perennializmusnak – amely tágabb fogalom – inkább vallásközi és misztikus változatai léteznek (vagy ilyenek is lehetnek).

Rátérve ezeknek az irányzatoknak az evangéliumi-protestáns kritikájára azt mondhatjuk, hogy a mi nézőpontunkból a perennializmussal és a guénoni-evolai „tradicionalizmussal” a legfőbb probléma nemcsak az, ahogyan ők a keresztyénségen kívül más vallásokról beszélnek, hanem hogy a végső vallási-metafizikai igazság mércéjét a Szentírás, illetve Krisztus egyszeri, a történelemben végbement üdvtette – szenvedése, váltsághalála, helyettesítő bűnhődése – fölé helyezik. Ilyen módon egy feltételezett ősi, ezoterikus „hagyomány” lesz a kulcs, amelyet a szentírási kijelentés csak kifejez, vagy annak egyes elemeit a bibliai hit csak külső és szimbolikus formában tükrözi. Mondanunk sem kell, hogy a sola Scriptura tant és a Szentírás tévedhetetlenségét valló protestantizmus – amely szerint a Szentháromság Istennek az ó- és újszövetségi Szentírásban feljegyzett, történelemben való cselekvése és kijelentése egyedi, egyszeri, pótolhatatlan és más vallási hagyományokkal jelentőségét tekintve párhuzamba nem állítható, és amely az Isten emberekre vonatkozó akaratát minden más töredékes vagy egyenesen hamis spirituális hagyománnyal szemben megbízhatóan és tökéletes kifejezi – a leghatározottabban elutasítja azt a tételt, miszerint a különböző vallások mélyén ugyanaz az egyetemes, örök metafizikai igazság áll. Ilyen alapon azt is, hogy az eltérő vallások valamiféle közös metafizikai mag – ősi tudás – történetileg és kulturálisan eltérő kifejeződései volnának.

Fontos persze, mielőtt e sajátos „hagyománynak” a római katolikustól eltérő kritikáját megfogalmaznánk, hogy protestánsként hogyan viszonyulunk a hagyományhoz: természetesen – a közvélekedéssel szemben – a protestantizmus sem utasít el minden hagyományt, beszélhetünk egészséges értelemben is hagyományról. A reformáció nem akarta a múltat végképp eltörölni, nem is az egyház felhalmozott bölcsességét vetette el, hanem „csak” azt tagadta, hogy bármely hagyomány a kanonikus Szentírás normatív tekintélyével egyenrangú (vagy annál magasabb) mérce lehetne. Ebből következően – magától értetődően – evangéliumi-protestáns alapon a Szentírásban kifejeződő apostoli hagyomány mérlegén nemcsak az úgynevezett egyházi hagyományt (hitvallások, liturgia, teológiai örökség stb.) kell megmérnünk – amelynek vannak értékes és adiaphoronelemei –, hanem a guénoni „tradíciót”, azaz a vallások feletti ősi metafizikai-ezoterikus egységről szóló elképzelést is. E vizsgálat eredménye pedig nem lehet más, mint hogy bibliailag nem igazolható, és hogy megfordítja a kijelentés rendjét.

Ez utóbbi alatt azt értjük, hogy a keresztyén hit nem abból indul ki, hogy az emberiség birtokában lenne (legalábbis implicite) valamiféle elveszett, minden vallást egyesítő bölcsességnek. Nem. A Szentírás szerint Isten kijelentette magát ugyan a teremtésben – a teremtett világon keresztül – és az ember lelkiismerete által (ide sorolhatjuk még bizonyos értelemben a történelmet is), de a bűnös ember (lásd: eredendő bűn), mivel természetét illetően romlott, spirituális státuszát illetően halott, és ebből fakadóan Isten ellen aktívan lázadva elnyomja ezt a típusú megismerést, nem ismerheti meg önerejéből ezt a kijelentést, és inkább a teremtményt imádja (lásd Róm 1,8–25). Azt csak az Isten Szentlelkének újjászülő munkája révén értheti meg úgy, hogy befogadja az evangéliumot, hitre jut – Isten Lelke által részesül a hit ajándékában –, és megtér (megváltoztatja a gondolkodását). Az evangélium ilyen értelemben nem egy hajdani, elveszett metafizikai tudás/ismeret visszaszerzése, hanem Isten Jézus Krisztusban megnyilvánuló üdvözítő tette, történeti cselekvése: az Atya elküldte a Fiút, aki testté lett, tökéletes életet élt, szenvedett és meghalt értünk, majd feltámadt. Pont. Mindezt – Istennek a történelemben való konkrét cselekvését – nem lehet, ahogy azt a tradicionalista iskola teszi, egy előzetes, magasabb rendű, primordiális tradíció megnyilvánulásaként értelmezni.

Másrészt ez a „hagyomány” – ahogy egyébként az Ostiarius írója is felhívja erre a figyelmet, amikor azt „gnózisnak” nevezi – kellőképpen homályos és talányos „ismerethalmaz” ahhoz, hogy eldöntsük, melyik vallásnak vagy melyik spirituális hagyománynak pontosan mely eleme őrzi tisztán, torzulás nélkül, és ilyen értelemben melyik rendelkezik az igazi ezoterikus értelemzés kulcsával. A reformátori sola Scriptura ezzel szemben nem azt mondja, hogy csak a Szentírás létezik mint tudásforrás, hanem hogy a Szentírás az egyedüli tévedhetetlen és végső norma a hit és üdvösség kérdéseiben.

Ezzel szemben felhozhatná valaki, hogy a perennializmus gyakran tisztelettel szól Jézusról. Csakhogy ezt nem úgy teszi, ahogyan az Újszövetség. A perennializmus szerint Jézus nem a testté lett Ige, nem az Atya végleges és normatív önkijelentése és nem az egyetlen közbenjáró Isten és ember között (vagy legalábbis nem állítja, hogy mindez kizárólagos, végleges és minden emberre vonatkozóan normatív). Ha minden autentikus vallás egyenrangú ösvény ugyanazon metafizikai csúcs felé, akkor a Jn 14,6 („Én vagyok az út, az igazság és az élet; senki sem mehet az Atyához, csak énáltalam”) és az 1Tim 2,5 abszolút kizárólagos hangvétele („Mert egy az Isten, egy a közbenjáró is Isten és emberek között, az ember Krisztus Jézus…”) mégis hogyan értelmezendő? Ez a kizárólagosság nem oldható fel úgy, hogy a vallások – spirituális utak, hagyományok – közötti különbséget „külsődlegesnek” minősítjük. Léteznek ugyanis Szentíráson alapuló keresztyén doktrínák, úgymint Szentháromság; Isten mint személyes Teremtő; Krisztus istensége és embersége; eredendő bűn; a kereszt engesztelő, helyettesítő, bűnhődő jellege; Krisztus testi feltámadása. Mindezek azonban nem valamiféle metafizikai ősigazság vagy személytelen abszolútum esetleges (és akár felcserélhető vagy átfogalmazható) szimbólumai. A perennialista megközelítés épp ezeket a doktrinális sarokpontokat relativizálja.

Talán a doktrinális „startvonal”, amely – ha hibádzik vagy átértelmeződik, az egész tanítási lánc szétfoszlik – a bűn mibenlétének a kérdése, hiszen ha átértelmezzük a bűn fogalmát, úgy a bűn béklyójából való szabadításról is eltérőképpen fogunk gondolkodni, ezért erre most külön is ki kell térnünk. A bibliai diagnózis szerint az ember gyökérproblémája nem az úgynevezett tradíció, ősi tudás vagy metafizikai hagyomány elvesztése, nem is a modern világ profanizálódása, nem a tömegtársadalmakat jellemző spirituális-erkölcsi lealjasodás, hanem a bűn: az Istennel szembeni lázadás, amely minden társadalmi réteget, minden kasztot és minden kultúrát áthat. Az Isten előtti ártatlanságot egyetlen kultúra, spirituális út sem „őrizte” meg valamiféle rejtett tudásként. Ezért a megoldás sohasem lehet egy szakrális hierarchia restaurációja vagy valamiféle „elit” spirituális újjászervezése. A megoldás számunkra mindig az evangélium, az örömhír, amely Istennek a történelemben való objektív cselekvése. Erre később még kitérünk.

A másik döntő pont, amely persze érinti az előzőt, és ahol különösképpen is megmutatkozik, miért összeegyeztethetetlen a keresztyénség a tradicionalista irányzattal – és itt most kifejezetten a guénoni tradícióról beszélünk –, az, hogy az utóbbi számára a „beavatás” fogalma és az „ezoterikus út” különös jelentőséggel bír. (Tudvalevő, hogy Guénon maga is az iszlám szúfi irányzatához csatlakozott, és a tradicionalista örökség egy része is az iszlám felé orientálódott.) Csakhogy a beavatás nem egyeztethető össze a keresztyén tan újjászületés, megigazítás és megtérés fogalmával, ugyanis ezek szervesen az Isten megelőző kegyelméhez és a Szentlélek szuverén munkájához kötődnek. Ilyen értelemben az evangéliumi tanítás szerint az üdvösség nem egy „spirituális elit” titkos ismerete, amely beavatás vagy valamiféle szellemi jogosultság által elérhető. A Szentírás egybehangzó tanítása szerint Isten a Krisztusba vetett hit által, kegyelemből igazítja meg a bűnösöket: „Hiszen kegyelemből van üdvösségetek hit által, és ez nem tőletek van: Isten ajándéka…” (Ef 2,8) Ez az üzenet – amelynek a történeti alapját „nem valami zugban történt dolgok” képezik (ApCsel 26,26) – nyilvános, hirdethető (sőt hirdetni kell), és minden népnek szól: „A tudatlanság időszakait ugyan elnézte Isten, de most azt hirdeti az embereknek, hogy mindenki mindenütt térjen meg.” (ApCsel 17,30)

Mindennek tükrében az Ostiarius blog szerzője jogosan nevezi gnózisnak a tradicionalizmust, hiszen az végső soron a megváltás lényegét nem a bűnbocsánatban és a Krisztussal való hitbéli unióban, hanem a rejtett rend/tudás felismerésében, a szimbólumok megfejtésében (ilyen értelemben a bűnbocsánat és a Krisztussal való unió is csak szimbólum, amely valami mélyebb dolgot fejez ki), illetve az azok mögött rejlő esszenciális metafizikai tudásmag megismerésében és az annak révén elért spirituális felébredésben, illetve megvilágosodásban látja. Félreértés ne essék, ez nem csak ismeretelméleti különbség, nem csak eltérő szókészlet és nem is csak eltérő szimbólumok kérdése – radikális tartalmi különbség. Pál apostol szerint a kereszt botránya, a „keresztről szóló beszéd” nem valami többre, mélyebb bölcsességre mutató vektor, hanem Isten ereje/hatalma és bölcsessége (vö. 1Kor 1,18–25). A kereszt soha nem válhat – a sok közül egy – univerzális szimbólummá, hanem objektív engesztelő esemény, amely által Isten megmutatta az igazságát, „mert ő igaz, és igazzá teszi azt is, aki Jézusban hisz” (Róm 3,26).

Summaként azt mondhatjuk, hogy a perennializmus – illetve a tradicionalizmus – ott hibádzik, hogy a keresztyénséget egy nagyobb, átfogóbb vallási-metafizikai rendszer részévé próbálja tenni. Csakhogy az apostolok által hirdetett üzenet – tágabb értelemben a Szentírás tanítása – nem pusztán csak egy részlete valamiféle nagy ősi metafizikai térképnek, hanem az üdvösségre vezető egyedüli út. Fülöp apostolnak a názáreti Jézushoz intézett kérdése – „Uram […], mutasd meg nekünk az Atyát, és az elég nekünk!” (Jn 14,8) – különösen élesen világít rá a metafizikai tradicionalizmus elégtelenségére, mivel az ember azon vallásos-metafizikai vágyát fejezi ki, hogy közvetlenül ragadja meg az abszolútumot (ez minden túlhajtott, dogmamentes misztika hibája is). Jézus válasza azonban nem egy beavatási útra, nem valamiféle rejtett tudásra és nem a vallások belső egységének a felismerésére utal, hanem a saját személyére: „Annyi ideje veletek vagyok […], és nem ismertél meg engem, Fülöp? Aki engem lát, látja az Atyát. Hogyan mondhatod: »Mutasd meg nekünk az Atyát«?” (Jn 14,9)

Végül röviden térjünk ki a metafizikai tradicionalizmus tomista kritikájának kritikájára. Természetesen a végkövetkeztetés tekintetében a katolikus tomista és az evangéliumi-protestáns válasz azonos – mindkettő elutasítja a közös, vallások közötti primordiális tradíció meglétét –, válaszaik mégis eltérő teológiai rendszerből fakadnak. A tomizmus maga is erőteljes metafizika, a protestáns-evangéliumi válasz azonban minden olyan metafizikai konstruktummal szemben óvatos, amely a bibliai kijelentés fölé helyezi magát, még akkor is, ha ez a bizonyos metafizikai rendszer a Szentírásból eredezteti a tartóoszlopait. Vagy fogalmazzunk úgy, hogy az evangéliumi-protestáns „metafizika” közvetlenül vagy közvetlenebbül bibliai alapozású, és próbálja minél távolabb tartani magát a bibliai alapú, de a Bibliától eltávolodó, logikus következtetésekre épülő absztrakcióktól. Egyszerűbben fogalmazva: a szentírási kijelentés és az arra épülő metafizikai „rendszer” közötti kapcsolat sokkal szorosabb, ezért a protestáns megközelítés eleve mellőz bizonyos spekulációkat. A protestantizmus egyébként nem ab ovo antimetafizikus, csak épp számára a fő kérdés az, hogy a Szentírás szolgája marad-e a filozófiai metafizika, vagy előzetesen megszabja-e, hogy mit mondhatunk Istenről, a kegyelemről, az egyházról és az üdvösségről. A tomista metafizikával kapcsolatos protestáns kifogás általánosan az, hogy e metafizika túl nagy teret hagy a természetnek, a filozófiai ismeretnek és az ember kegyelemmel való együttműködésének.

Természetesen igaz, amit az Ostiarius blog szerzője ír a tradicionalizmussal szemben: „Aquinói Szent Tamás rendszere itt kizáró: még a természetfölötti igazságok esetében is fennáll az értelemhez való viszony, és a kinyilatkoztatás nyilvános, nem pedig titkos struktúrában adódik át”, illetve: „A tomista filozófia ezzel szemben ragaszkodik az igazság konkrét történeti közvetítettségéhez, és nem engedi meg, hogy a kinyilatkoztatás tartalma egy általános metafizikai sémába oldódjon fel.” Valóban, a kinyilatkoztatás nem oldható fel valamiféle általános metafizikában, de ezt a védelmet maga a tomista metafizika sem garantálja automatikusan. A kérdés végső soron az, hogy ki vagy mi tölti be a döntő hermeneutikai szerepet: a Krisztusról és az ő üdvözítő tettéről szóló apostoli tanúságtétel vagy a természetes ész által megtámogatott létmetafizika?

A tomizmus bizonyos természetes istenismeretet állít. Erre persze egy protestáns sem mondaná, hogy az értelemnek nincs helye a teológiában, de azt igen, hogy az értelem a bűn noetikus hatása miatt – a bűnnek az értelemre, a megismerésre és az ítélőképességre gyakorolt következménye miatt – elnyomja, félreértelmezi vagy az Isten elleni autonómiájára használja az igazságot. Emiatt pedig a metafizikai tradicionalizmus nem egyszerűen „módszertani” hibát követ el, hanem lehetetlenre vállalkozik, sőt önmagában a célkitűzése is torz, és bűnös törekvésből fakad. Azonban ez a vád – ha kisebb mértékben is, valójában inkább csak korrekcióként – érinti Aquinói természeti teológiáját is. Aquinói maga is tanítja, hogy a bűn megsebzi az értelmet (ezen sebek egyikét tudatlanságnak nevezi), a bűnnek szerinte is van noetikus hatása. A kérdés azonban az, hogy milyen mély és mennyire hagy teret ez a hatás a természetes istenismeretnek. A református apologéta, Cornelius Van Til (The Defense of the Faith című írásában) ezen a ponton úgy érvelt, hogy az elbukott, bűnbe esett ember számára a gondolkodás nem semleges intellektuális tevékenység – mivel erkölcsi értelemben elfordult Istentől, a teremtett valóságot is autonóm módon, Istentől független értelmezési keretben olvassa. Ezért a közös, vallásilag „semleges” filozófiai kiindulópont keresése eleve a bűnös természet „gyümölcse”.

Mindezt a konkrét kritikára vonatkoztatva a következőket mondhatjuk: a tomista kritika szerint Guénon rendszere azért tarthatatlan, mert az – egyébként igaz – állításait nem képes igazolni a saját metafizikai elveiből: a politikai rendnek valóban a magasabb szellemi célhoz/ tekintélyhez kell igazodnia, de ezt csak a tomista létmetafizika (a személyes Isten fogalma) teszi igazolhatóvá, nevezetesen, hogy a szellemi tekintély elsőbbsége csak a személyes első okra, a lét analógiájára és az ember objektív végcéljára épülő teleológiából vezethető le. A protestáns kritika azonban – az előzőekben említettekből fakadóan – eltér ettől. Nem abban, hogy valamiféle alternatív metafizikai rendet biztosít, hanem hogy számára Krisztus és a Szentírás mint különleges kijelentés a végső norma, amely minden ősi „tradíció”, metafizika és vallási tapasztalat tekintélyét és igazságigényét megítéli (a tomizmusét is). Míg tehát a tomista azt állítja, hogy a tradicionalizmus torzítja a lét, az igazság, az okság, az analógia, a természet és a kegyelem helyes metafizikáját, addig egy protestáns azt, hogy a tradicionalizmus már azelőtt elköveti a kapitális hibát, mielőtt metafizikát épített volna, mert autonóm és ezoterikus mércét helyez a magát kijelentő Isten fölé.