Otto Pfleiderer ismeretelméleti istenérve

Otto Pfleiderer 1839-ben született a németországi Stetten im Remstalban. Német protestáns teológus és vallásfilozófus volt, a liberális teológia kevésbé ismert, ám jelentős képviselője. 1857 és 1861 között a tübingeni egyetemen folytatott teológiai tanulmányokat, majd angliai és skóciai tanulmányutat tett. Tübingenben 1864-től magántanárként működött; egy rövid heilbronni kitérő után 1869-ben Jénába hívták lelkésznek. Egy évvel később a jénai egyetem teológiaprofesszora lett, 1874-től pedig a Berlini Egyetemen tanított, ahol 1875-ben a rendszeres teológia tanszék vezetője lett. Főbb művei közé tartozik a Die Religion, ihr Wesen und ihre Geschichte (1868), valamint a Der Paulinismus (1873), a Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage és a Das Wesen der Religion (A vallás lényege). Munkáiban a vallás mint olyan lényegét és a vallási tudat filozófiai alapjait tárgyalja.

Otto Pfleiderert a tübingeni kritikai iskola kései, Baur örökségét továbbvivő képviselői közé szokták sorolni. Ez a Ferdinand Christian Baur személye körül létrejött, a 19. századi Tübingenben kibontakozó teológiai irányzat filozófiai szempontból elsősorban Hegel vallásfilozófiájára támaszkodott, és következetesen alkalmazta a történetkritikai módszert az Újszövetség, valamint az őskeresztyénség kutatásában. Pfleiderer ugyan Baur tanítványa és a tübingeni iskola követője volt, de később több kérdésben is eltávolodott annak merevebb történeti konstrukcióitól.

Pfleiderer munkássága – különösen vallásfilozófiai életműve – a hazai teológiai irodalomban kevéssé ismert; neve legfeljebb érintőlegesen jelenik meg a két világháború között publikált teológiai és vallásfilozófiai folyóiratokban. Mégis érdemes röviden foglalkoznunk vele, mert ismeretelméleti, illetve transzcendentális jellegű istenérve ma is figyelemre méltó alternatívát kínálhat a hagyományos kozmológiai és teleológiai istenérvekkel folytatott teológiai-filozófiai párbeszédben.

„Ismeretelméleti istenérv” alatt olyan érvelést értünk, amely Isten létére az emberi megismerés szerkezetéből és annak feltételeiből következtet. Az ilyen érvelést a transzcendentális istenérv egyik formájaként is értelmezhetjük: eszerint a megismerés, az erkölcsi tudat vagy a világban tapasztalható rend érthető volta Isten létezését feltételezi.

Noha Pfleiderer teológiai munkássága a teológiai liberalizmushoz sorolható, filozófiai írásai az evangéliumi keresztyének számára is fontosak lehetnek. Ezért először röviden összefoglaljuk gondolatmenetét, majd azok számára, akik mélyebben kívánnak elmerülni istenérvében, saját szavait idézzük.

Az ismeretelméleti istenérv

Az ismeretelméleti istenérv abból a kérdésből indul ki, hogy miként lehetséges egyáltalán az emberi megismerés. Feltételezi, hogy alapvető megfelelés, harmónia áll fenn a gondolkodás törvényei – így a logika és a fogalmi struktúrák –, valamint a lét törvényei, vagyis a valóság rendje között. Ha a világ teljesen idegen volna gondolkodásunk törvényszerűségeitől, megismerése elvileg lehetetlen lenne. Ez az összhang azonban nem magyarázható pusztán véletlennel, illetve kaotikus és értelmetlen alapokkal. Ezért az érv következő lépése szerint az ismeretelméleti rend – ahogyan gondolkodunk – és az ontológiai rend – ahogyan a világ van – mögött közös, egységes alapot kell feltételeznünk. Pfleiderer szerint ez az alap az a közös eredet, amelyből egyrészt a szubjektív gondolkodó én, másrészt a világ mint tőlünk független objektív valóság származik. Teista nézőpontból ez a közös eredet Istenben ragadható meg. Az érv lényege tehát a gondolkodás törvényei és mentális folyamataink, illetve a lét szerkezete és törvényszerűségei közötti harmónia. Ez a harmónia teszi lehetővé az emberi megismerést. Az „egységes alap” pedig filozófiai értelemben nem valamilyen természeti törvény vagy személytelen absztrakt elv, hanem a személyes, legfelsőbb Értelem: Isten maga.

E tétel talán egyetlen hazai összefoglalását Sebestyén Jenő, az egykori református teológiai tanár nyújtja Református dogmatikájában, amikor ezt írja: „… a mi ismeretünkben megtaláljuk azt az érdekes tényt, hogy a mi életünk gondolatformái, bár nem származnak a tapasztalatból, mégis alkalmasak arra, hogy a külső világot helyesen meg tudják ragadni, mert correspondeálnak a külső világgal. Ennek az a magyarázata, hogy egy felsőbbrendű hatalom mindkettőt úgy rendezte be, hogy azok harmóniában legyenek egymással. Azért tudjuk tehát megérteni egymást, mert mindkettőben, ti. bennünk is és a világban is, ugyanaz a logos dolgozik, ez pedig csak Isten felvétele által lehetséges.”

Pfleiderer nemcsak az ismeretelméleti struktúrát hangsúlyozza, hanem össze is kapcsolja azt a vallási tapasztalattal. A vallás lényegét úgy írja le, mint „önfenntartást az Istennek való odaadásban” (Selbsterhaltung in der Hingabe an Gott). Mindez azt jelenti, hogy a vallás lényege abban ragadható meg, hogy az ember önmagát Istennek adja át, és éppen ebben az önátadásban őrződik meg személyként. Ez csak akkor lehetséges, ha Isten nem puszta absztrakció, hanem valóságos, személyes „én”, tehát személyes Isten. Ha azonban a vallás lényegi formája az Istenbe vetett személyes bizalom és a vele megélt szeretetkapcsolat, akkor Istennek valóságos személynek kell lennie, nem csupán fogalomnak. A vallási tapasztalat ilyen értelmezése tehát kiegészíti az ismeretelméleti érvet.

Mindezek után nézzük meg Pfleiderer tézisét saját szavait idézve (magyar fordításban):

 

*

„Elfogadott álláspont, hogy Hume és Kant kritikája óta az úgynevezett, Isten létezésére irányuló bizonyítékok a maguk hagyományos skolasztikus formájában már nem tarthatók fenn. Senki sem tartja már lehetségesnek, hogy Isten létezését egy Istennel kapcsolatos elvont fogalomból, következtetés útján bizonyítsuk, vagy hogy a világgal kapcsolatos elvont fogalomból következtessünk annak okára, egy attól elkülönülő Istenre. Abból a tényből azonban, hogy a korábbi skolasztikus bizonyítási kísérletek már nem állják meg a helyüket, nagyon elhamarkodott volna azt a következtetést levonni, hogy az Istenbe vetett hit igazságának kérdése egyáltalán nem lehet gondolkodásunk tárgya. E kérdést félretehetjük, mégis újra és újra felmerül az emberi elme előtt mint a gondolkodás egyik legnagyobb problémája. Különösen manapság, amikor a vallás alapjai sok szempontból ingatagnak tűnnek, ez a kérdés minden eddiginél égetőbbé vált. Ha pedig azt mondják, hogy nem szükséges Isten létezésének bizonyításával foglalkoznunk, hiszen ő maga valójában igazolja magát előttünk az élő kijelentés által, amelynek megtapasztalását megengedi számunkra, akkor azt kell felelnünk, hogy éppen ez maga a vita tárgya: nevezetesen az, hogyan tehető Isten kijelentése az emberi tapasztalat számára hozzáférhetővé és igazolhatóvá; hogyan lehet az emberek tudata előtt megnyitni, illetve hogyan lehet felébreszteni az Isten iránti megértést és érdeklődést a kételkedőkben és a közömbösökben, majd az élet különböző területein megjelenő sokrétű kinyilatkoztatásokból kiemelni azokat a megfelelő összefüggéseket és megfogalmazásokat, amelyek Isten kormányzására és létezésére utalnak.

Éppen ez volt a lényege annak, amit az istenbizonyítékok korábbi példái is mindig is célul tűztek ki. Az volt a céljuk, hogy rámutassanak arra az útra, amelyen az emberiség a gondolkodó értelem révén eljutott addig a pontig, hogy tudatára ébredt Isten létezésének, és hogy az emberi tapasztalat elemzéséből kiindulva megmutassák az Istenbe vetett hit igazolását, szilárd alapját és értelmét. Annak érdekében, hogy elkerüljük a „bizonyíték” vagy „bizonyítás” kifejezésekhez tapadó félreértéseket, inkább úgy fogalmazunk, hogy feladatunk Isten kijelentésének bemutatása a világ természeti, erkölcsi és vallási rendjére nézve. Most elsősorban a természeti világrenddel foglalkozunk, amely úgy viszonyul a világ erkölcsi és vallási rendjéhez, mint az általános az egyedihez és a legkülönösebbhez, vagy mint a piramis alapja annak középső részeihez és csúcsához. A világrend ezen szakaszainak mindegyikén meg kell különböztetnünk egy szubjektív és egy objektív oldalt, a tudat világát és a lét világát, amelyek úgy felelnek meg egymásnak, hogy az egyik oldal sem érthető meg a másikra való hivatkozás nélkül. Éppen ebben a kölcsönös függésben és rendezettségben tárul fel az egész egyetlen rendező elve; ezt az elvet nevezzük Istennek. Fontos felismernünk a világrend e kettősségét, mert ezáltal eleve kizárható az a – a közelmúltban gyakran megkísérelt – törekvés, hogy magát a világrendet állítsák Isten helyébe. Egy olyan fogalom, amely alaposabb vizsgálat során két, egymással összefüggő fogalom kettősségére bomlik, semmiképpen sem lehet a legfőbb, végső Idea. Mégis magában hordozza az Egynek a sokban való kibontakozását és megnyilvánulását: Isten kinyilatkoztatását a „belső” és a „külső” tapasztalat világában.

Amikor a „világ természetes rendjéről” beszélünk, rendszerint csak a külső természet rendjére gondolunk, mint a dolgok és hatások egészére, amelyek gondolkodásunktól függetlenül léteznek. David Hume azonban rámutatott, hogy a szubsztancialitás és az ok-okozati összefüggés radikális fogalmai, amelyek segítségével a rendezett világot elképzeljük, nem kívülről adatnak nekünk, hanem saját gondolkodásunk kapcsolja hozzá őket az érzékszervi benyomásokhoz. Ezt követően Kant arra mutatott rá, hogy az észlelés és a gondolkodás azon formái, amelyek segítségével az érzékelés tárgyait eszmékké és ítéletekké alakítjuk, eredetileg magához az értelmünkhöz tartoznak; ennek megfelelően értelmünket ebből a szempontból „a természet legfőbb törvényhozójának” nevezte – vagyis azon természetnek, amelyet mi jelenítünk meg és amely tudatunk tartalmát képezi.

Valóban vitathatatlan, hogy az a világ, amelyet közvetlenül „ismerünk”, a saját tudatvilágunk: ez pedig mindenekelőtt értelmünk működésén és törvényein alapul. Ezért azonnal felmerül a kérdés, vajon létezik‑e a létezőknek egy olyan, ettől a szubjektív tudatvilágtól független, de azzal mégis összeegyeztethető objektív világa, vagy sem. Ha erre a kérdésre igennel válaszolunk, máris az ismeretelmélet alapkérdésével állunk szemben: miként lehetséges az egyezés gondolataink világa és e valós világ között, amelyen ismeretünk „igazsága” nyugszik? Ezt a kérdést a szubjektív idealizmus egyszerűen megkerüli: tagadja a valós, tőlünk független világ létét, és egyedül tudatunk gondolati világát fogadja el.

Bár ennek az idealista gondolkodásmódnak manapság nincs sok képviselője, mégis megpróbálunk egy pillanatra hipotetikusan belehelyezkedni az álláspontjukba. Annyi azonban bizonyos, hogy még az idealistának is – ha nem akar a „szolipszizmus” abszurditásába esni – legalább a tudati alanyok sokaságát el kell fogadnia, akik a gondolatok cseréje révén, a nyelv közvetítésével állnak kapcsolatban egymással. Csakhogy ekkor felmerül a kérdés: miként jutnak el ezek a különböző „elmék” ahhoz a közös természethez tartozó, harmonikus ábrázoláshoz, amely kölcsönös hatásuk közegét alkotja? Erre Fichte úgy válaszolt, hogy a véges elmék közötti egyetértés a külső világ fogalmában azzal magyarázható, hogy ezek csupán az egyetemes értelem megnyilvánulásának korlátozott formái. Hasonló értelemben Berkeley már korábban is kijelentette, hogy a külső dolgok fogalmát Isten hozza létre az emberi elmében. De ha valaki inkább úgy fogalmazna, hogy a külső természetről alkotott emberi ábrázolások közti hasonlóságot pusztán a képalkotási folyamatainkat irányító azonos pszichológiai törvények magyarázzák, ezzel valójában csak odébb tolná a probléma megoldását. Hiszen akkor szükségszerűen fel kell tennünk a kérdést: honnan származik a pszichológiai folyamataink és állapotaink hasonlósága, ha az egyéni elmék eredetileg elkülönült, független „monádok” voltak (vö. Leibnitz: a monád mint önálló, ablaknélküli szubsztancia – a ford.), és nem kötötte össze őket egy olyan egyetemes tudat, amely minden egyént magába foglalt? Ha a logikai individualizmusnak megfelelően minden egyéni „Én”-t olyan monádnak tekintenénk, amely bezárkózik a saját gondolatvilágába, és amelynek képzetei bármilyen egyetemes szellemi elvtől függetlenül folynak, akkor az egyéni „Én”-ek az őket körülvevő közös világról alkotott képzetei közötti egyezés felfoghatatlan rejtély volna. Sőt, már nem is beszélhetnénk tévedésről és igazságról az egyes személyek/egyének képzeteit illetően, mert nem lenne olyan egyetemes mérce, amely alapján azok megítélhetőek lennének; ebben az esetben minden egyes tudat képzeteinek alakulása ugyanúgy igaz lenne, mint bármelyik másiké, és az éber tudat mozgása sem lenne valódibb, mint egy álmokat látó emberé. Röviden: ebben az intellektuális anarchiában, mint olyanban, már nem lenne sem igazság, sem rend, sem „kozmosz” – mindez csupán sok, egymás mellett futó eszmei társulás káoszvilága volna. Ezért még azon hipotetikusan feltételezett esetben is, ha a gondolkodó elmék tudatában csupán kizárólag bennük fennálló, eszmei „természet” létezne, nem kerülhetnénk meg azt a kérdést, hogy különböző alanyok miként jutnak a világról egymással egybehangzó képre, és hogyan képesek megkülönböztetni azt, ami pusztán szubjektíven jelenik meg, attól a módtól, ahogy a világ közösnek vagy objektívnek tekintett módon tűnik fel számukra – vagyis hogyan tudják megkülönböztetni a tévedést az igazságtól. Ezt a kérdést azonban aligha lehet másképp feloldani, mint egy univerzális tudat feltételezésével, amelynek minden egyéni tudat vagy elme közös alapjának, valamint irányadó törvényének kell lennie.

De – ha őszinték vagyunk magunkhoz – nem tudjuk magunkévá tenni vagy fenntartani a szubjektív idealizmus hipotézisét. Bármennyire is magasra értékeljük szellemi életünket a külső (értsd: rajtunk kívül létező) „természet” ellenében, nem tudunk olyan abszolút szakadékot létrehozni a kettő között, hogy a valóság csak az előbbihez tartozzon, az utóbbihoz pedig ne. (…) Az a nézet, amely az ép emberi értelem számára magától értetődő, miszerint a világról alkotott tudatosságunknak megfelel egy önmagában létező, gondolkodásunktól független valós világ, minden bizonnyal nem csupán a legegyszerűbb, hanem egyben a leghelyesebb hipotézis is tudatosságunk/tudati világunk tényeinek magyarázatára.

A „naiv realizmus” – a józan ész realizmusa – abban téved (…), hogy a valóság önmagában létező világa teljes mértékben megfelel az általunk ábrázolt világnak, és hogy ez utóbbi csupán az előbbi passzívan befogadott másolata. Ezt a tévedést cáfolta az ismeretszerzés folyamatának kritikai elemzése, amely kimutatta, hogy tudatvilágunkat öntevékenyen építjük ki az érzékelések „nyersanyagából”, a bennünk velünk született észlelési és gondolkodási formák segítségével. Az az igazság, amelyet szokásunk szerint ennek a tudatvilágnak tulajdonítunk, valóban nem állhat abban, hogy az a valóság pontos mása/leképezése volna, amelyhez pontosan ugyanazok a színek és hangok tartoznak; az igazság valójában abban rejlik, hogy tudatunk szubjektíven meghatározott képei tartalmazzák azokat a reprezentatív jeleket, amelyek révén megismerjük a valós létezők egymáshoz és hozzánk fűződő viszonyát.

Ahogyan az írás betűi olyan jelek, amelyek segítségével vissza tudjuk adni a szerző gondolatait, ugyanúgy a tudatunkban lévő képek és a köztük fennálló asszociációk is egyfajta jelnyelvet alkotnak: ezekkel adjuk vissza a dolgok egymáshoz és hozzánk fűződő viszonyait, és ezek révén tesszük a valós világot a megismerés, a tudás tárgyává. Így merül fel az a kérdés, amelyre már utaltunk, nevezetesen: hogyan lehetséges, hogy az érzékeléseinket ábrázolásokká, az ábrázolásokat pedig ítéletekké összekapcsoló tevékenységünk – amelyet saját szubjektív észlelési és gondolkodási formáink szerint végzünk – a valós dolgok és azok viszonyainak helyes jele és megfelelője legyen, úgy, ahogyan ezek önmagukban, a mi ábrázolásunktól függetlenül léteznek? Ez a megfelelés az általunk elképzelt világ és a valós világ között – amely önmagában létezik, és amelyen ismeretünk minden igazsága nyugszik – számomra csak azzal a feltételezéssel magyarázható, hogy a valós világ rendje hasonló létezési és működési törvényeknek van alávetve, mint ahogyan benső, értelmi világunk rendje is az észlelés és a gondolkodás törvényeinek. Hogy ez valóban így van, az elsősorban értelmünk posztulátuma; egy olyan feltevés, amely nélkül kénytelenek lennénk teljesen kétségbe esni minden igazsággal kapcsolatban, amelyre csak ismeretünk irányulhat. Ugyanakkor e posztulátum helytállóságát a mindennapi tapasztalat is igazolja: valahányszor azt látjuk, hogy az általunk felállított természeti törvények alapján elvárt eredmények valóban bekövetkeznek. Például a csillagász a csillagok mozgásának törvényei alapján képes kiszámítani, előre jelezni egy jövőbeli égi jelenséget. Ezeket a törvényeket nem közvetlenül a már megfigyelt jelenségekből olvasta ki, hanem a saját értelme munkája révén dolgozta ki, hogy segítségükkel magyarázza és rendszerezze a sokrétű földi jelenségek világát. Ha aztán az általa kiszámított jelenség az észlelés számára pontosan a megjósolt időpontban következik be, ez nyilvánvalóan igazolja a csillagász által kigondolt törvények helyességét – azaz azt, hogy azok összhangban vannak azokkal a törvényekkel, amelyek meghatározzák a csillagok mozgását. Így tehát azok a törvények, amelyek alapján az emberi értelem gondolkodik és számol – illetve rendezni képes a megadott jelenségeket, valamint előre látja a jövőbelieket – megfelelnek azoknak a törvényeknek, amelyek szerint a dolgok a valóságban összefüggenek és hatnak egymásra.

Hogyan magyarázható ez az összhang a gondolkodásunk törvényei – amelyek nem kívülről adottak számunkra – és a létezés törvényei – amelyeket nem mi hozunk létre – között? Amennyire belátható, ez csak úgy érthető, ha feltételezzük, hogy mindkettő közös alapja egy isteni gondolkodásban, egy teremtő értelemben rejlik. Ez az isteni értelem gondolatait egyrészt a valós világ rendjében, másrészt a mi értelmünk működésében nyilvánítja meg, mikor is az értelmünk ezt a rendet mintegy leutánozza. Gondolkodásunk és a világ léte közötti egyezés azon a tényen alapul, hogy gondolkodásunk a Végtelen Értelem teremtő gondolatainak újramegjelenítése, reprodukciója, mégpedig olyan módon, amely a véges emberi értelem mértéke szerint mindig tökéletlen marad. Ismeretünk igazsága ezért részesedés abban az igazságban, amely Isten lényegét alkotja.

Ez az úgynevezett „ontológiai istenérv” valódi értelme és igazsága, amelynek lényege az így értelmezett gondolkodás és létezés viszonyára utal. Ez az érv olyan régi, mint a vallásos elmélkedés. Már a zsoltáros szavai is kifejezik ezt: „Mert nálad van az élet forrása, a te világosságod által látunk világosságot.” (Zsolt 36,10) Ez képezi Platón filozófiájának csúcspontját, amely szerint a legfőbb idea, vagyis Isten, mind az ismeret, mind a létezés alapja, és minden valódi, igaz megismerés az isteni értelem ideáiban való részesedés. Hasonlóképpen Augustinus úgy tanítja, hogy Isten maga az örök igazság, és az ember minden, igazságra irányuló gondolkodásának egyszerre alapja és célja. Aquinói Tamás pedig azt mondja, hogy minden dolgot az isteni világosság fényében látunk és ítélünk meg, amennyiben értelmünk természetes fénye részesedik az isteni fényből. Anzelmnél ez a gondolat – amely a Proslogion című művében világosan megjelenik – szerencsétlen módon skolasztikus fordulatot vesz: Istenről, mint legtökéletesebb lényről alkotott fogalomból próbál következtetni Isten létére, mintha az pusztán a fogalomban foglalt tulajdonságok egyike volna. Ezt a következtetést, amelyet lényegében Descartes és Wolff is átvett (noha módosított formában – a ford.), Kant joggal utasította el skolasztikus szellemességként; csakhogy Kant kritikája célt tévesztett. Figyelmen kívül hagyta ugyanis azt a mélyebb és helytálló gondolatot, amely az ontológiai istenérv megtévesztő skolasztikus álcája alatt rejtőzik. Kant azzal, hogy olyan ellentétet állít fel gondolkodás és lét között, amelyben az előbbi semmilyen módon nem vezethet el az utóbbihoz, nemcsak Isten, hanem a világ létének megismerését is lehetetlenné teszi. A léttől elszakított ismeret így pusztán szubjektív jelenségekre szorul vissza, és ennek következtében végső soron minden igazságtól megfosztatik. Ugyan Hegel filozófiája joggal bírálta ezt a túlzott dualizmust, ő maga viszont egy másik végletbe, egy túlzó monizmusba esik, amikor egyszerűen azonosítja a gondolkodást a léttel. Ily módon az ismeretelmélet problémáját nem megoldották, mint inkább karddal darabokra vágták. Végül Isten valódi, teremtő gondolkodása és a mi belső, reprodukáló gondolkodásunk közötti különbséget annyira elmosták, hogy Strauss és Feuerbach azt az abszurd következtetést vonta le, miszerint magát az emberi gondolkodást a spekulatív filozófia az abszolút önistenítés formájaként értelmezi – ez a felfogás pedig rövidesen keserű bosszút állt önmagán, amikor materializmusba torkollott. Az „ontológiai” érv lényege éppen abban rejlik, hogy gondolkodásunk és a létezés valóban különbözik egymástól, mégis mindkettő törvényeinek összhangja révén kölcsönösen feltételezik egymást. A két oldalnak ebben az egyetértésében – Leibniz szavával: előre megállapított harmóniájában – tárul fel a rendező elv: a „megvalósító gondolkodás”, a mindenható isteni értelem egysége.

A világ külső, vagyis természeti rendjének vizsgálatakor először annak belső, a gondolkodásunkat érintő oldalából – vagyis a tudat felől – indultunk ki. Az így kapott eredményeket most a világ külső oldalának vizsgálata egészítheti ki és erősítheti meg. Ezzel eljutunk a „kozmológiai” és a „teleológiai” istenérvek kérdéséhez. Kant filozófiai kritikája kimutatta, hogy e két érv hagyományos, skolasztikus formájában tarthatatlan; ezt a megállapítást a modern természettudomány fejlődése csak tovább erősítette. A „kozmológiai” érv a világ kontingenciájából indul ki, és arra következtet, hogy a világ létét egy szükségszerű, világon kívüli ok alapozza meg. Hume és Kant azonban megalapozott kifogást emeltek ezzel az érveléssel szemben: abból, hogy a világban minden egyes dolog kontingens – vagyis valami más által feltételezett –, egyáltalán nem következik belőle, hogy ugyanez a viszony a világ egészére is érvényes; más szóval, nem következik belőle, hogy az egész világ kontingens volna, s ezért okát valamiféle világon kívüli okban kellene keresnünk. A mai természettudomány alapvető előfeltevése nem a világ kontingens volta, hanem az, hogy a természet egésze általános és állandó törvényekhez igazodik. Ezt az előfeltevést ugyan szigorú értelemben nem lehet bizonyítani, mégis elengedhetetlen, ha a természetet induktív módon akarjuk vizsgálni. A természettudományos megismerés ismétlődő sikerei pedig újra és újra megerősítik ezt a feltevést, így valószínűsége megközelíti a bizonyosságot. Mivel ma, a korábbi koroknál jóval inkább ismerjük a természetet az okok és okozatok összefüggő rendjeként, felmerül a kérdés: vajon ezáltal kevésbé érvényesek-e ránk az apostol szavai: „Láthatatlan valóját, azaz örök hatalmát és istenségét meglátja alkotásain az értelem a világ teremtésétől fogva. Ezért nincs mentségük.” (Róm 1,20)

Ha a természetet olyan „erőrendszernek” tekintjük, amelynek elemei szabályozott kölcsönhatásban állnak egymással, az univerzum végső rejtélye ezzel még korántsem oldódik meg. Sőt, éppen ekkor merül fel igazán a kérdés: hogyan lehetséges egyáltalán, hogy az egyik lény ok-okozati hatást gyakorol a másikra? Az a közkeletű elképzelés, hogy valamiféle hatás az egyik dologból átterjed a másikba, csupán magyarázatra szoruló kép. Az az állapot ugyanis, amely az első dologban valamely változás következtében létrejön, nem hagyhatja el magát a dolgot, hogy aztán egy másodikra, harmadikra és így tovább átterjedjen. Legfeljebb azt mondhatjuk, hogy az első dologban bekövetkező változással összhangban a másodikban, a harmadikban és a többi dologban is megfelelő állapotok jelennek meg. A dolgok egymásra gyakorolt ok-okozati hatásán tehát azt értjük, hogy az egyik dologban végbemenő változás a többi dologban szükségszerűen megfelelő változásokat von maga után. Ez azonban elképzelhetetlen volna, ha az egyes dolgokat egymástól független és egymással szemben közömbös létezőknek tekintenénk. Azonnal érthetőbbé válik viszont, ha e dolgokat egy mindent magában foglaló, eleven egység részeinek tekintjük. Ebben az esetben az egyik részben bekövetkező változás egyúttal az egész valóság állapotának változása is, s ezért szükségképpen együtt jár a többi részben végbemenő, azt kiegészítő vagy kompenzáló változásokkal. Ha tehát a dolgok közötti, „tranzitív” ok-okozati összefüggés rejtélyét úgy oldjuk fel, hogy azt egy szerves egészben működő, belső (immanens) oksági rendre vezetjük vissza, akkor az egyes erők szabályozott kölcsönhatásában – vagyis a „természetben” – egy egységes, elsődleges erő, illetve „mindenhatóság” megnyilvánulását látjuk. Ez az erő a kölcsönösen összefüggő hatások végtelen sokaságában bontakozik ki.

De mindennek fényében hogyan gondolkodjunk erről az „elsődleges erőről”? Vajon anyagi természetű, vakon működő erőként kell-e elképzelnünk, vagy inkább szellemi és értelmes hatalomként? Már jelenlegi, általánosabb megközelítésünk alapján is kirajzolódnak bizonyos szempontok, amelyek a természet rendjét megalapozó elv szellemi jellegét támasztják alá. Először is idézzük fel, honnan származik a hatóerőről alkotott fogalmunk. Ez a fogalom nem származhat közvetlenül a külső tapasztalatból, hiszen amit közvetlenül érzékelünk, az csupán változó jelenségek sora. Amikor ezekben erők működését látjuk, már értelmezzük őket; ezt az értelmezést pedig azoknak a hatásoknak az analógiájából alakítjuk ki, amelyeket mi magunk idézünk elő. Az egyetlen erő vagy hatalom, amelyet mintegy „belülről”, közvetlenül ismerünk, saját akaraterőnk. E fogalom eredetileg akaratunk működésének, akadályainak és az azzal szemben fellépő ellenható erőknek a tapasztalatából születik meg; innen ered általában a hatékony erő, s vele együtt az ok-okozati összefüggés fogalma is. Ezért joggal gondolhatunk az egyes dolgok alapját képező egyetemes okra az akaraterő analógiája szerint – hiszen ezt ismerjük közvetlenül –, és ennek megfelelően szellemi elvként foghatjuk fel.

Hasonlóképpen, az a következetes szabályszerűség, amely szerint az egyes dolgok egymásra hatnak, és amely az időben változó folyamatok sokféleségében is rendet és állandó egységet hoz létre, aligha magyarázható másként, mint pszichológiai analógia alapján. Ez azt a feltevést jelenti, hogy a sokféle erő működését olyan gondolatok határozzák meg, amelyek egységüket a világot irányító isteni akarat „gondolkodásában” nyerik el. Ahogyan bennünk a gondolkodó értelem fogalmak és törvények alá rendezi a tudat változó jelenségeinek sokféleségét, és ezeket a világ rendezett képévé kapcsolja össze, úgy a valóság rendjében is Isten teremtő értelmének gondolatait látjuk kibontakozni. Ha ez az analógián alapuló következtetés nem volna megalapozott, nem volna jogunk feltételezni, hogy létezik egy, az általunk elgondolt világrendnek megfelelő valóságos világrend; következésképpen gondolkodásunknak sem tulajdoníthatnánk objektív igazságot.

Az, hogy ok-okozati összefüggésekben gondolkodunk – vagyis hogy okot és okozatot időtől független, logikai szükségszerűséggel kapcsolunk össze –, azt feltételezi, hogy a valóságban is hasonló szükségszerű kapcsolat áll fenn ok és okozat között. Ez a kapcsolat nem vezethető le pusztán az időben egymást követő jelenségekből, hanem csak egy olyan időtől független, logikai elvből, amely e jelenségeket irányítja és egységbe fogja. Röviden: az elégséges alap elvének logikai igazsága azt feltételezi, hogy az időbeli jelenségek végső alapja és törvénye egy isteni Logoszban rejlik.

Gondolkodásunk azonban lényegét tekintve éppúgy teleologikus, mint oksági természetű: mindkét gondolkodásmód ugyanabból az eredeti tapasztalatból fakad. Amikor akaratunk gyakorlásával változásokat idézünk elő a külső világban, e változások – még megvalósulásuk előtt – többé-kevésbé világosan jelen vannak tudatunkban mint tevékenységünk belsőleg megjelenített tárgyai, illetve céljai. Így saját cselekvésünk tapasztalatából az ok-okozati összefüggés fogalmával együtt a cél, illetve a végcél fogalma is megszületik bennünk. A kettő valójában csupán ugyanannak a folyamatnak két különböző nézőpontból való szemlélete. Ezért e kétfajta megközelítés kapcsolata olyan természetes és elkerülhetetlen, hogy bár fokozatosan megtanuljuk őket világosabban megkülönböztetni, egyikükről sem vagyunk képesek teljesen lemondani.

A vallásos gondolkodás számára annyira természetes volt, hogy a természet meghatározott rendjében az isteni értelem kinyilatkoztatását lássa, hogy nem meglepő: ezzel a megfontolással már a korai ókorban is találkozunk. Kant joggal nevezte a teleológiai érvet a legrégebbinek és a legvilágosabbnak, egyúttal pedig azon érvnek, amely a leginkább közel áll a közönséges emberi értelemhez. Ezért hangsúlyozza, hogy erről az érvtípusról mindig tisztelettel kell szólnunk. Az érveléssel szemben felhozott kifogásai inkább annak népszerű, antropomorf formáját érintik, semmint valódi lényegét. Amennyiben az érv kizárólag a dolgok célszerűen elrendezett formájából indul ki, Kant szerint legfeljebb e forma megalkotójához, a világ „építőjéhez” vezethet el bennünket, nem pedig szükségképpen a világ teremtőjéhez. Mivel pedig a tapasztalat nem korlátlan célszerűséget tár elénk, hanem a részletekben számos, ezzel ellentétesnek tűnő jelenséget is, a „tökéletesen bölcs tervező értelemre” való következtetés sem tekinthető feltétlenül megalapozottnak. Ez kétségtelenül figyelemre méltó kifogás a teleológiai érv népszerű formájával szemben, amely a világ mesterségesen kialakított szerkezetéből egy világon kívüli, tökéletes bölcsességgel és korlátlan hatalommal rendelkező Teremtőre következtet. (…) A dolgok teleológiai szemléletmódja – amint azt Kant már „Az ítélőerő kritikája” című művében is kimutatta – számunkra ugyanolyan cáfolhatatlan pszichológiai szükségszerűség, mint a jelenségek ok-okozati összefüggése.

(…)

Mondhatjuk persze, hogy ez a nézet csupán egy hipotézis, amellyel szemben a természet magyarázatára más, ugyancsak jogosnak tűnő hipotézisek is felállíthatók, miközben egyelőre egyik sem igazolható teljes bizonyossággal. Az élet végső alapjára és fejlődésére vonatkozó valamennyi elmélet hipotetikus jellegű marad, és az egyes jelenségeket vizsgáló egzakt tudomány számára is csupán hipotézis. Mégis úgy vélem, hogy az imént bemutatott hipotézis előnye abban áll, hogy számot vet a természet rendjének belső, tudati oldalával, vagyis tudatunk tényeivel is. Ezzel szemben azok a materialista hipotézisek, amelyek a természetben csupán erők ok-okozati mechanizmusát, illetve szellem és cél nélküli anyagot látnak, magát a vizsgálódó és ismeretszerzésre képes szellem tényét megmagyarázatlan rejtélyként kezelik. Ha pedig – amint az előadás elején elhangzott – a természet rendjének két oldala van: a megismerő szellem és a megismerendő természet, akkor joggal tulajdoníthatunk nagyobb igazságigényt annak a hipotézisnek, amely az egyik oldalt nem a másik mellőzésével magyarázza, hanem mindkettőt közös alapjuk egységéből kiindulva, kölcsönös összefüggésükben képes értelmezni.

Az, hogy a természet tudományos vizsgálata – amely a jelenségek törvényszerű oksági összefüggéseire irányul – nem az egyetlen jogos szemléletmód, a mindennapi tapasztalat is igazolja. A természet szépsége ugyanis olyan benyomást kelt bennünk, amely nem vezethető vissza pusztán az ok-okozati viszonyokra vonatkozó értelmi ismereteinkre. Ugyanazzal a közvetlen erővel érinti meg a természet művelt kutatóját – még akkor is, ha elvileg tagadja a teleológiát és mindazt, ami a természet célszerűségére vagy a mögötte álló tudatra utal –, mint az egyszerű, képzetlen szemlélőt, aki talán sohasem töprengett a jelenségek eredetén, mégis akaratlanul is átéli azok szépségét és fenségességét. Erre persze gyakran azt válaszolják, hogy a szépség élménye pusztán szubjektív érzés, amelyből semmiféle következtetés nem vonható le a természet rendjére vagy felépítésére nézve. Ez annyiban helytálló, hogy az esztétikai érzékelés az egyén sajátos hajlamaitól függ: nemcsak érzékszerveitől, hanem még inkább belső, lelki beállítottságától. Az esztétikai fogékonyságot pedig – miként minden más képességet – bizonyos mértékig fejleszteni és művelni kell ahhoz, hogy valaki a természet szépségének benyomását igazán be tudja fogadni. Ebből azonban nem következik, hogy a szépség élménye merőben szubjektív volna, vagyis hogy pusztán képzeletünk önkényes terméke lenne, amelyet minden alap nélkül vetítünk a rajtunk kívül létező természetre. Amikor a természet megérinti esztétikai érzékünket, nem csupán saját fantáziánk játékát tapasztaljuk meg. Ahogyan a képzeletünkben megjelenő ábrázolásoknak és a köztük fennálló összefüggéseknek megfelelnek a rajtunk kívül létező valóságos tárgyak és jelenségek közötti kapcsolatok, ugyanúgy feltételeznünk kell, hogy a természetben is van valamilyen objektív sajátosság, amely megfelel a bennünk ébredő szubjektív szépségérzetnek. Mi tehát az a természeti sajátosság, amelyet esztétikai érzékünkkel megragadunk, s amelyet ezért a szépség szubjektív élményének objektív megfelelőjeként kell felfognunk? Kant már rámutatott erre, az újabb esztétika pedig még világosabban megvilágította: a természetnek azt a vonását, amelyet szépségként érzékelünk, immanens célszerűsége alkotja. Ez az alkotórészek és az egész közötti harmonikus viszonyban, abban a racionális szükségszerűségben mutatkozik meg, amely az erők szabad játékát rendezi, és a sokféleségben egységet teremt. Így a természet szépségében a valóság belső, tudati alapjának – az „ideának” – a jelenségeken keresztül felragyogó fényét érzékeljük. Ezt azonban nem tapasztalhatnánk meg, ha lelkünk ésszerű felépítésében nem volna meg az erre irányuló fogékonyság. Ebben valósul meg a belső és a külső, a szubjektív és az objektív értelem közötti összhang, amely világról való ismeretünk alapját is képezi. A természet szemléletének e vonatkozásából tehát ismét ugyanahhoz a következtetéshez jutunk: a természet szépsége számunkra a teremtő Szellem kinyilatkoztatása. Ő adta nekünk azt a képességet, hogy felismerjük műveinek dicsőségét, és hogy művészi formák létrehozásával magunk is utánozni tudjuk őket.

A természet rendjét tehát két oldalról – belső, tudati és külső, valóságos oldaláról – vizsgáltuk, és mindkét megközelítés ugyanahhoz a harmonikus eredményhez vezetett. Mindkettőben egy olyan elv kinyilatkoztatását ismertük fel, amely egyszerre egyetemes tudatosság és mindenhatóság; vagyis egy gondolkodó és akarattal rendelkező Szellem, Isten megnyilvánulását. Itt azonban olyan nehézség merül fel, amely túlságosan fontos ahhoz, hogy figyelmen kívül hagyjuk. A tudat ugyanis feltételezi a megismerő alany és a megismert tárgy különbségét: az alany szemben áll tárgyával, és egyben függ is tőle, illetve korlátozza is az. A tudat nem maga teremti meg saját anyagát, hanem azt készen kapja. A dolgok benyomásaival szemben ezért befogadó, passzív viszonyban áll, s ily módon az ábrázolt világtól függ. Hasonlóképpen az akarat is a vágy egyik formája: feltételezi, hogy az akaró személy valamilyen hiányt tapasztal. Az akarata olyan tárgyakra irányul, amelyek egyrészt tevékenységének anyagát és eszközeit, másrészt annak korlátait is jelentik; vagyis azt az ellenállást, amelyet le kell küzdenie.

Mindez egy korlátozott, egyedi létezőt feltételez, akit egy másik létező határoz meg és korlátoz. Joggal merül fel tehát a kérdés: miként tulajdoníthatunk efféle meghatározottságot Istennek anélkül, hogy vele együtt a végességet is neki tulajdonítanánk? Hogyan kerülhetjük el, hogy Istent pusztán óriási méretekre felnagyított emberként képzeljük el, s így egyfajta mitikus kísértetté tegyük? Ez a kérdés kétségtelenül komoly megfontolást igényel, és mindenképpen nagy óvatosságra int, amikor emberi tulajdonságokat viszünk át az isteni lényre. Vajon e probléma súlyos terhe alatt egyszerűen fel kell hagynunk azzal, hogy Isten „gondolkodásáról” és „akaratáról” beszéljünk? Meg kell-e tagadnunk tőle a tudatos szellemi életet, és csupán a világ személytelen lelkeként – vagy még kevésbé meghatározható, aktív erőként – kell-e őt felfognunk? Attól tartok, hogy e javaslat elfogadásával még távolabb kerülnénk az igazságtól, és gyakorlati szempontból is súlyosabb tévedésbe esnénk.

Forrás: Otto Pfleiderer: Philosophy and Development of Religion (Gifford Lectures). William Blackwood and Sons
Edinburgh and London, 1894. 137-169. o.

Fordította: Márkus Tamás András

*

Pfleiderer istenérvének értékelése

Látható, hogy Pfleiderer elméletében az „ismeretelméleti” mozzanat nem pusztán logikai-formális jellegű, hanem vallástörténeti és pszichológiai keretrendszerbe ágyazódik. Bár a fentebb idézett írás nem bontja ki elméletének minden részletét, különösen a vallástörténeti fejlődés dimenzióját, az mindenesetre világos, hogy Pfleiderer szerint az emberi értelem arra törekszik, hogy a világot és az erkölcsi életet „értelmezhető egészként” ragadja meg. Ez pedig végső soron egy transzcendens, személyes alap – Isten, mint a vallási tapasztalat és a világ értelmes rendjének feltétele – posztulálásához vezet. Pfleiderer érve ezért egyszerre transzcendentális – amennyiben a vallási tudat feltételeiből indul ki – és történeti, amennyiben a vallás fejlődésének konkrét alakzataira is támaszkodik. Nézete e tekintetben némileg eltér a Kant-féle transzcendentális megközelítéstől. Kantnál ugyanis Isten léte elsősorban a gyakorlati ész posztulátuma; Istent erkölcsi szükségszerűségként posztuláljuk, nem pedig elméleti bizonyítás útján igazoljuk. Isten léte tehát Kantnál a hit és az erkölcs területéhez tartozik. Ezzel szemben Pfleiderernél nem pusztán az erkölcsi rend, hanem a vallásos tudat és a vallástörténet egészének értelmezhetősége is Isten létét feltételezi. Másfelől – szemben Kanttal, aki elválasztja egymástól az elméleti és a gyakorlati észt – Pfleiderer e két mozzanat szintézisére törekszik. A vallásban az ismeret, az érzelem és az erkölcsi törekvés komplex egysége jelenik meg, amely egy transzcendens, személyes alapot feltételez. Összefoglalóan úgy fogalmazhatunk, hogy míg Kantnál Isten erkölcsi posztulátum, addig Pfleiderernél a vallási tudat és a valóság értelmes rendjének személyes alapja. Pfleiderer gondolatmenete az evangéliumi olvasó számára azért lehet érdekes, mert nem egyszerűen a klasszikus kozmológiai és teleológiai istenérvek vonalán halad, hanem amellett érvel, hogy a vallás – és benne a keresztyén hit – nem puszta projekció, hanem a valóság értelmes megragadásának olyan nélkülözhetetlen formája, amely végső soron egy személyes Isten valóságát feltételezi.