Gyermekkeresztség? (III. rész) – Egy interjú és egy vita margójára

Márkus Tamás a vele készült, keresztségről szóló interjú (https://www.evangelikalcsoport.hu/2019/06/07/egy-evangelikal-csecsemo-keresztelo-valaszai-reformatus-szempontbol-1-resz/) júniusi közzététele után a Facebook nyilvánossága előtt többször is rákérdezett a véleményemre. Nagyon megtisztelő számomra ez az érdeklődés, és sajnálom, hogy ennél hamarabb nem volt alkalmam reagálni. Így viszont lehetőségem van a szeptember 26.-i vitán (https://www.youtube.com/watch?v=Y8D6uNs9eoM&fbclid=IwAR2qIn4ltbyP8dCpJs54Is4kj1KbOkIf1ViZHhaxLOYTTOO5mfzgeMV_UW0) elhangzottakat is figyelembe venni. Az alábbiakban megpróbálok néhány kritikai észrevételt megfogalmazni, nyilván elsősorban azokkal az állításokkal kapcsolatban, amelyekkel vitatkozom. Ez azonban ne tévessze meg az olvasót: sokkal több olyan része van az interjúnak, amelyekre nem térek ki – ezekkel ugyanis egyetértek.

A visszakeresés megkönnyítése érdekében beszámoztam az interjú szövegét: pl. a 2/6 szám a 2. rész 6. kérdés-feleletére utal, az idézőjelek pedig – ha másként nem jelzem – Tamás szavait keretezik. A vitára pedig természetesen a time-code (óra:perc:mp) megadásával hivatkozom.

Történelmi kérdések

Ezzel a témakörrel nem szeretnék sokat foglalkozni, hiszen az Evangélikál Csoport honlapján olvasható 2. cikkem erről szól, és Márkus Tamás és Nagy Gergely nem hoz egyetlen olyan érvet sem, amely miatt az ott leírtakat fölül kéne bírálnom. A lényeg véleményem szerint – továbbra is – annyi: a keresztyénség első két évszázadából semmiféle bizonyítékunk nincs arra, hogy a gyerekkeresztséget gyakorolták volna. A 2. századból való homályos utalásokat (pl. Polükarposz, Arisztidesz, Jusztinosz, Iréneusz) valószínűleg éppen azért nem említik, mert ők maguk érzik, hogy ezek a nagyon kérdéses és vitatható „érvek” inkább gyöngítenék, mint erősítenék az álláspontjukat. Ez esetben viszont, tisztelettel kérem, a jövőben ne beszéljünk 2. századi bizonyítékokról! Az olyan állítás védhető, hogy „3. századi utalások alapján föltételezzük, hogy már a 2. században gyakorolták a gyerekkeresztelést”, de az már nagyon nem, hogy pl. „vannak a Kr.u. 3. század előttről egyértelmű bizonyítékaink” (1/4.) Utóbbi egész egyszerűen nem igaz. (Gergely 01:14:40-nél említi: „Tudjuk, hogy volt csecsemőkeresztség, már Iréneusznál is”, de nem fejti ki, mire gondol – pedig nagy szükség lenne rá, hogy a hallgatók is eldönthessék, mennyire meggyőző az őrá való hivatkozás!)

Néhány részkérdés azért említést érdemel. 1/4: a 253-ban tartott Karthágói Zsinaton „arról vitatkoztak, hogy hány napos korukban kellene megkeresztelni a csecsemőket… Nem mellékes, hogy ezen a vitán szempont volt a zsidó gyermekek körülmetélése. Ez azt jelenti, hogy az egyház legkorábbi csecsemő-keresztelői gyakorlata mögött igenis megjelenik a körülmetélés és a keresztség közötti párhuzam.” Véleményem szerint pedig az nem mellékes, hogy 253-ig nem merül föl ez a párhuzam. (A Kol 2,11-12 hangsúlyozottan nem a szó szerinti körülmetélésről beszél!) Tudtommal ezután Ágostonig megint nem kerül említésre. HA az ősegyház valóban gyakorolta VOLNA a gyerekkeresztséget a körülmetélés mintájára, akkor nagyon furcsa, hogy 200 évet vártak annak eldöntésével, hogy „a 8. napon, vagy nem a 8. napon”. Szóval, a „legkorábbi csecsemő-keresztelői gyakorlattal” kapcsolatban éppen az a kérdés, hogy mennyire korai. A 3. század közepe a 21.-ből nézve nagyon régen volt, de mégis közel 200 évvel (6-8 generációval) az apostoli kor után.

2/8: „Lehetséges, hogy száz év alatt, sőt, kétszáz év alatt az egész keresztyén egyház így eltérhetett az apostoli hagyománytól (ti. a gyerekkeresztség gyakorlásával), anélkül, hogy valaki leírt volna egy szót is e gyakorlattal szemben…?” Tamás elfelejti, hogy éppen ebben az első két évszázadban drámai változások zajlottak az egyházban. Révész Imre szerint „láthatatlan erőktől hajtott előkészület után kb. 180 körül egyszerre csak megfordul egy titokzatos tengely körül az egyház: a régi arc eltűnik s megjelenik az új, mely vonásaiban feltűnő gyorsasággal öltözi fel az ’ó-katholicizmust’”. Mai egyháztörténészek talán nem fogalmaznának ilyen radikálisan, de a gyors és jelentős változásokat mindenki elismeri – katolikusok megértéssel, protestánsok inkább rosszallóan. Az is közismert vallásszociológiai tény, hogy a legtöbb vallási mozgalomban az első, (nem pünkösdi, hanem weber-i értelemben) „karizmatikus” vezetői nemzedék kihalása után hamarosan jelentkezik az ún. „rutinizálódás”: a törvények és szabályok elburjánzása és megmerevedése, a formák és rítusok fölértékelődése, a személyes hit és istenkapcsolat háttérbe szorulása a csoportnormákkal szemben, a hierarchia és „bürokrácia” megerősödése stb. Ebbe a folyamatba tökéletesen beleilleszthető az a jelenség, hogy a keresztség, amely kezdetben az egyén hitének, megtérésének, újjászületésének nyilvános vállalása volt, a közösségbe (már nem lelki, hanem biológiai értelemben) beleszületők elpecsételésének rítusává lesz. Akit érdekelnek a „rutinizálódás” további példái a korai egyházban, az olvasgassa a 3-4. századi egyházi rendtartásokat.

Tamás szónoki kérdésére tehát az a válasz: igen, nagyon is lehetséges, hiszen ugyanígy ellenállás nélkül ment át az a számos egyéb változás is, amelyek miatt a 3. századi egyház szervezete és gyakorlata sok szempontból jobban hasonlított a középkori (vagy akár a mai) katolikus és ortodox egyházra, mint az Újszövetségből megismertre.

A „háznép” jelentősége

A 2/6. foglalkozik ezzel a kérdéssel. Az 1. cikkemben elég sokat írtam erről, de most kibővíteném, egy máshová készült írásomból idézve. 

>> A szövetségteológia modern híveinek visszatérő állítása, hogy annak ellenzői nem veszik figyelembe az ókori társadalmak mélységesen közösségi, család- és rokoncentrikus, többé-kevésbé törzsi jellegét. Booth (2005, 163-200) igen részletesen tárgyalja ezt a kérdést. „A baptisták oly mértékben túlhangsúlyozzák az egyén fontosságát, hogy mellette a megváltás összes többi aspektusa háttérbe szorult… Az üdvösség a Biblia szerint nem csupán az egyénre, hanem az élet minden területére kiterjed.” (Booth, 2005, 164-5) Szerinte „a háznépbe nem csupán a férj, a feleség és gyermekeik tartoztak bele, hanem például a rabszolgák is” (2005, 165), és „a bibliai időkben nem feltétlenül azért keresztelték meg az egyes családtagokat, mert azok hittek (bár nyilván ilyeneknek is kellett lenni közöttük), hanem mert hívők családjának voltak a tagjai” (2005, 190).

Booth és a hozzá hasonlóan gondolkodók álláspontja számos kérdést fölvet. Ha akkor meg lehetett keresztelni a házastársat, egyéb családtagokat és a szolgákat a családfő hite alapján, miért ne lehetne ma is? Miért csak a gyermekekre alkalmazzuk ezt az elvet? Csak a férj hite számít, vagy elég lehet a feleségé is? Hiszen az 1Kor 7,12-16 nem tesz különbséget! (És akkor még nem is említettük azokat a kérdéseket, amelyeket a mai mozaikcsaládok vetnének föl.) Az így megkereszteltek közül kinél, mikor és mennyiben számít végül is a személyes hit és megtérés? Van egy olyan kor, amelytől fogva a gyermek már felelős önmagáért, és a szülő hite már nem „üdvözíti”? Ha igen, más ez a pont egy megkeresztelt és egy nem megkeresztelt gyermek esetében? Az ilyen kérdésekre az általam ismert irodalomban vagy nem találunk válaszokat, vagy azok meglehetősen esetlegesek és ellentmondásosak. Ezért a továbbiakban csak azzal a kérdéssel foglalkozom: igaz-e a Tamás és Gergely alapfölvetése? Azaz, mennyire volt közösségi jellegű a Jézus-kori társadalom?

A Kol 3,18-22 és hasonló igék alapján kimondhatjuk: hogy a családfő, feleség, gyermekek és szolgák alkották a társadalom alapsejtjét, az valóság. Ugyanakkor a patriarchátusnak az a rendkívül merev formája, amit pl. Booth a római jogra hivatkozva (2005, 193) a város alapításától (Kr.e. 735) kezdve változatlannak mutat be, a Kr.u. 1. századra nézve egyértelműen anakronisztikus. A növekvő területű, fejlődő gazdaságú, egyre összetettebb kül- és belpolitikai kihívásokkal viaskodó Róma társadalmi és jogi viszonyai a Kr.e. 6. század végétől jól dokumentálhatóan változtak, egy (tág értelemben vett) liberalizálódás és demokratizálódás irányába (Falus, 1980, 367-8). A Kr.e. 3. és különösen a 2. századi szerzők (pl. Cato) visszatérő témája az ősi életmód megromlása és a hagyományos erkölcsök föllazulása fölötti kesergés (Falus, 1980, 377-80. 388-90). Földi és Hamza szerint (1996, 250-2) „legkésőbb a XII táblás törvény idején (Kr.e. 451) megvolt a házasságnak egy olyan formája is, amelyhez nem kapcsolódott férji hatalom” (az ún. manus). Ez esetben a feleség „ha önjogú volt, megtartotta önjogúságát, és ezzel együtt vagyonát.” „A férji hatalom a nő számára igen komoly terhet jelentett, ezért a manus nélküli házasságok fokozatosan kiszorították a manusos házasságokat… A manusos házasságok eltűnése a női beleegyezés (consensus) fontosságát és a házasság hatalmi jellegének háttérbe szorulását eredményezte.” Hasonlóan (Földi-Hamza, 1996, 244) „ahogy az ősi paraszti házközösség bomlásnak indult, úgy csökkentek a pater familias jogai is a gyermekek felett. Már a XII táblás törvény bizonyos korlátot szabott az atyai hatalom (patria potestas) gyakorlásának…” „A császári jog… odáig enyhítette az apai hatalom szigorát, hogy lehetővé tette, hogy a hatalomalatti gyermek… panasszal fordulhasson a bírósághoz apja ellen.” A rabszolgák jogállása rendkívül változatos, de itt is jellemző, hogy míg a korábbi századokban egyszerűen beszélő szerszámnak tekintették őket, a császárkorban egy részük kereskedhetett, vállalkozhatott, szerződést köthetett akár saját urával is, ő is tarthatott rabszolgákat (Földi-Hamza, 1996, 213).

Nem tudhatjuk pontosan, hogy a római magánjog hogyan érvényesült az 1. századi Palesztinában vagy Kis-Ázsiában. Az is kérdéses, hogy a Tórát mennyire következetesen alkalmazták. Például, József viselkedése kapcsán a karácsonyi történetben (Mt 1,19) Carson (1995, 75) megjegyzi: „A törvény teljes szigora (ti. 5Móz 22,23-24) Mária megkövezéséhez vezethetett volna, noha ilyet az első században már ritkán hajtottak végre.” Két dolgot mindenképpen kimondhatunk. Az egyik, hogy az ókori társadalmi rendszerek nem voltak mindenestül statikusak, ezért nem lehet állításokat több száz évvel korábbi adatok általánosításával bizonyítani. A másik, hogy az ókornak ebben a szakaszában, a Mediterráneumban a személyi- és családjogi törvények és szokások jellemzően az egyén érdekének figyelembe vétele és az egyéni szabadságjogok kiterjesztése irányába változtak – persze egy egészen más szinten, mint amit ma természetesnek tekintünk.

Újszövetségi szakaszok is bizonyítják, hogy a patriarchális kultúra hatása korántsem volt általános és korlátlan. Tudunk róla, hogy nem hívő uraknak lehettek keresztyén szolgái (1Tim 6,2; 1Pét 2,18), tehát a ház urának vallás-meghatározó szerepe nem mindig működött. A fordítottjára – hogy keresztyén gazda birtokol hitetlen szolgákat – ugyan nem találunk egyértelmű újszövetségi példát – csak Narcisszuszét (Rm 16,11), ha ő maga keresztyén volt, és talán Filemon és Onézimusz eredeti kapcsolatáról feltételezhetünk effélét –, de nehéz elképzelni, hogy a hívő rabszolgatartók e téren zsarnokibb módon viselkedtek volna nem hívő „kollégáiknál”, és hatalmukkal (vissza)élve kényszerítették volna szolgáikat „megtérésre”. A Jézust követő asszonyoknak (Luk 8,3) – köztük Heródes egyik főemberének a felesége! – valószínűleg komoly családi és társadalmi ellenállást kellett leküzdeniük, mégis mindvégig kitartottak Jézus mellett, sőt, „vagyonukból támogatták őket”. Úgy tűnik, az előkelő és tekintélyes görög asszonyok is bírtak bizonyos önállósággal vallási és anyagi ügyekben. (ApCsel 13,50; 17,4.12.34). A már tárgyalt 1Kor 7 is számos vonatkozásban meglepően egyenjogú és szimmetrikus – ha úgy tetszik, fölvilágosult és modern – férj-feleség kapcsolatot mutat be. 

A családfői hatalom korlátaival, az egyén jelentőségével kapcsolatos utalásokat találunk az 2-4. századi egyházatyák műveiben is. Arisztidész Apológiájában (kb. Kr.u. 125-140) azt írja: „Ha közülük (ti. a keresztyének közül) némelyeknek vannak rabszolgáik, rabnőik és kiskorú rabszolgáik, akkor az irántuk érzett szeretettől indíttatva meggyőzik őket, hogy legyenek keresztényekké, s miután azok lettek, minden megkülönböztetés nélkül testvéreknek hívják őket” (Vanyó, 1984, 51). A Traditio Apostolica (3. vagy 4. század) az egyéb egyházi tisztségek és állapotok (püspök, presbiterek, diakónusok, lektorok, özvegyek) mellett említi a „szűzeket”, és elrendeli: „A szűz ne kapjon kézfeltételt, mert csakis a saját döntése tesz valakit szűzzé” (Erdő, 1983, 89). Ugyanez a rendtartás az imádság szabályai között megjegyzi: „Ha feleséged is ott van, imádkozzatok együtt mind a ketten. Ha azonban ő még nem hívő, menj át egy másik szobába…” (Erdő, 1983, 105). Az Elvirai zsinat (Kr.u. 300 körül) XLI. kánonja: „Figyelmeztetni kell a híveket, hogy amennyiben tudják, tiltsák meg, hogy házukban (valakinek) bálványa legyen…” (Erdő, 1983, 255) (Kiemelések tőlem.)

Ezek, és a számos hasonló idézet természetesen nem cáfolják meg azt az állítást, hogy az ókori társadalmak általánosságban sokkal nagyobb szerepet tulajdonítottak a közösségnek – mindenekelőtt a családnak –, és sokkal kisebbet az egyénnek – különösen a nőnek, gyermeknek, rabszolgának –, mint az újkoriak, nem is beszélve posztmodern korunkról. Az azonban kiderül belőlük: jóval összetettebb a kép annál, hogysem kimondhassuk, hogy az Újszövetségben a Krisztus népéhez csatlakozás egyszerűen a családfő döntése volt, és a háznép tagjai magánvéleményüktől függetlenül, mintegy automatikusan váltak keresztyénné.<< 

Mellesleg – egy pillanatra visszaugorva az egyháztörténeti adatokra – a Traditio Apostolica említi a keresztszülők szerepét: „Amelyik nem tud válaszolni, ahelyett válaszoljanak a szülei, vagy valaki más a családjukból.” A 3. századi sírfeliratról ismert Apronianusról tudjuk, hogy hívő nagyanyja kérésére keresztelték meg, apja pedig (J. Jeremias szerint is!) pogány volt. Ezek az adatok némileg összekuszálják a családfő vallás-meghatározó szerepére vonatkozó elképzeléseket.

Még talán annyit: nem világos, hogy a Tamás által ebben a kontextusban említett Timóteus (2/6) mire akar példa lenni. Semmi jele, hogy Pál 1. missziói útja előtt egyetlen keresztyén is élt volna Lisztrában: Timóteus, anyja és nagyanyja nyilván hithű, az Ószövetséget jól ismerő zsidók voltak (2Tim 1,5. 3,15), és mindhárman Kr.u. 47-48 táján tértek meg és keresztelkedtek meg, Pál 1. missziói útja során. Pál első két (Csel 14, 8-21) és harmadik lisztrai látogatása között (Csel 16,1-3) csak 1-2 év telhetett el. Az a Timóteus, akit Pál a 2. útjára segítőként magával vitt (mintegy János Márk helyettesítésére), legalább 14-16 éves lehetett, tehát itt szó sincs csecsemő vagy kisgyerek megkereszteléséről.

A körülmetélés jelentése

Ami a dogmatikai kérdéseket illeti, Tamás tesz egy kiváló megállapítást, csak – sajnos – az interjú vége felé, és nem alkalmazva azt sok mindenre, amire alkalmazni kellett volna. (5/8.) „Fontos mindenekelőtt tisztázni, hogy az Újszövetség két különböző értelemben beszél a keresztségről… Valamikor a keresztség szóval az Újszövetség a ’rítusra’, tehát a keresztség külső cselekményére utal, amire ma azt mondjuk, ’vízkeresztség’… Ettől, a szimbólumtól és jeltől megkülönböztetendő a keresztség valósága, tehát a benső szellemi változás, azaz a bűnök lemosása a Jézus Krisztus vérével a Szentlélek által.” Hozzáteszem: ugyanígy – sőt, még inkább – megkülönböztetendő az Ószövetségben a körülmetélés, mint konkrét, fizikai értelemben, a nemi szerven végrehajtott szertartás, és a szív körülmetélése (5Móz 10,16. 30,6. Jer 4,4), amely szintén „benső szellemi változás”, amely bűnbánatban, a bűnbocsánat elfogadásában és a Jahvéval való megújult kapcsolatban nyilvánul meg. Miért fontos ez? Azért, mert a gyermekkeresztség-vitában magunkat zavarjuk össze, ha nem teszünk különbséget aközött, amit a sakramentum ténylegesen JELENT, ami „szükséges és elégséges” feltétele a benne való részesülésnek, és aközött, amire UTAL, ami a kívánatos, az ideális, amihez köze van, de ami nem szükségszerű kritériuma a sákramentum kiszolgáltatásának. Márpedig a gyerekkeresztség-vita lényege az előbbi, a konkrét és gyakorlati kérdés: milyen korosztályt, milyen feltételek mellett szabad a keresztség szentségében részesíteni.

Mit JELENT akkor a körülmetélés? Ismét magamtól idézek:

>> Mivel tehát a körülmetélés pontos tartalmát és jelentőségét a szó számtalan ó- és újszövetségi metonimikus és szimbolikus alkalmazása miatt (Boros, 2003, 2.462) rendkívül nehéz azonosítani, szögezzük le az egyértelmű, sokszorosan dokumentált, gyakorlati tényeket.

1. A körülmetélést minden zsidó fiúgyermeken a 8. napon végre kellett hajtani, amikor természetesen még senki nem tudhatta, hogy a gyermek érett korba lépve mennyire lesz Jahve hűséges híve. Azt viszont pontosan lehetett tudni, hogy egész életében zsidó (vagy legalábbis rituálisan annak számító) szülők fia lesz.
2. A tartósan a zsidó nép körében élő jövevények számára is kötelező volt a körülmetélkedés (2Móz 12,48-49. 5Móz 29,10). Ennek fényében szükséges tisztázni: a körülmetélés tehát nem az ábrahám-izsák-jákóbi vér szerinti leszármazás jele volt. Azt viszont állíthatjuk, hogy a zsidó néphez, Izráelhez, mint nemzethez és szakrális közösséghez való tartozás jele. Persze, az ily módon betért idegenek leszármazottai néhány generáció alatt „vér szerint” is beolvadtak a zsidóságba.
3. A zsidó nép körébe bekerült rabszolgát, aki egy család, egy háztartás tagjává vált, s ezáltal szervesen beépült a zsidó társadalomba, szintén kötelező volt körülmetélni (1Móz 17,12-13). Az ő esetében föl sem merült kérdésként, hogy személyesen milyen isten(eke)t tisztel, hogyan áll Jahve imádatához, vagy hisz-e egyáltalán az Ő létezésében. A körülmetélés ebben az esetben (is) a látható néphez tartozás, és nem a személyes hit és istenfélelem jele volt. Williams (2005, 130) – a szövetség-teológusoknál ebben a kérdésben jellemző módon – csúsztat, amikor az 1Móz 17,12-re hivatkozva azt írja: „a nem-izráelitának, aki Jahve híve lett, szintén körül kellett metélkednie”. A „Jahve híve lett” eléggé eufemisztikus megfogalmazása annak a ténynek, hogy a nem-zsidó rabszolgát, ha tetszett neki, ha nem, körülmetélték.
4. Sohasem merült föl, hogy a nem eléggé istenfélő szülők fiait ne kéne körülmetélni; hogy különbséget kéne tenni a hívő(bb) zsidó és nem hívő zsidó szülők gyermekei között. A leggonoszabb, legelvetemültebb izraelitával kapcsolatban se jutott eszébe senkinek, hogy zsidóságát valamilyen módon elvesztette volna, és hogy fiainak ne „járna” a szövetség jele. Akármennyire siralmas is a nép lelki-morális állapota, soha egyetlen „rossz szó” nem hangzik el magával a körülmetéléssel szemben, soha senki nem kérdőjelezi meg a szövetségi jel fölvételének jogosságát, sőt, kötelezettségét. Az Ószövetségben visszatérő téma az engedetlen, bűnös és képmutató nép áldozatainak és egyéb rituális tevékenységeinek hiábavalósága (1Sám 15,22-23. Zsolt 50,8-15. 51,17-19. Péld 15,8. 21,3. Ézs 1,10-18. Jer 6,2-4. 7,20. Ez 20. Hós 6,6. 8,13. Ám 5,21-24. Mik 6,6-8. Mal 1,10), de azt egyetlen próféta se mondja, hogy a körülmetélés lenne fölösleges vagy elhagyandó. Elgondolkodtató, hogy még a (deuteronomista szemléletű) Józsué könyve sem állít „lelki” természetű ígéreteket, követelményeket vagy intelmeket a nép tömeges körülmetélése mellé (Józs 5,2-8). Emellett az Ószövetség persze bíztat a „szív körülmetélésére” (5Móz 10,16. Jer 4,4 stb.), a szövetségi hűség elkötelezettebb megélésére, de a képes, metonimikus beszéd fordulatai nem írhatják fölül a konkrét rítus értelmezését.
5. Lehetséges volt Isten láthatatlan Izráeléhez tartozni anélkül is, hogy valaki a körülmetélés által csatlakozott volna a látható Izráelhez (Sz.n., 1992, 161). A legvilágosabb példa erre a szír Naamán, aki egyértelműen Jahve híve lett (2Kir 5,15-19), de nem kellett emiatt Izráel népe tagjává válnia, és így persze körülmetélkednie sem. Ugyanezt látjuk a megtérés határozott jeleit mutató Nebukadneccar királlyal (Dán 2,47. 3,28-29. 4,31-34.) és a megtért niniveiekkel (Jón 3,5-10) kapcsolatban is. (N.b. elképzelhető, hogy az említettek is körülmetéltek voltak, hiszen sok közel-keleti nép gyakorolta ezt a rítust, serdülőkorú fiúkon. Ha azonban ennek esetükben lett volna jelentősége, akkor az Ige alighanem följegyezte volna, hogy figyelmeztetést kapnak: házuk népe összes fiúgyermekét sürgősen körül kell metélni, a jövőben születőket pedig a 8. napon – ez ugyanis zsidó sajátosság volt.) (Haag, 1989, 1049-1050)
6. Az, hogy a körülmetélés éppen a nemi szervet érinti, vérontással jár, és végleges nyomot hagy, erőteljes utalás a rítus biológiai, a termékenységgel és testi leszármazással – vagyis a látható Izráellel – kapcsolatos jellegére. Talán még az se véletlen, hogy Izsák Ábrahám körülmetélése után kb. egy évvel – talán éppen 9 hónappal? – született (1Móz 17,1. 21,5.) (Robertson, 1980, 151-152; Williams, 2005, 129.)

Összefoglalásként kimondhatjuk: a körülmetélés – miközben persze számtalan átvitt értelmű utalást találunk vele kapcsolatban, sok mindenre „rámutat”, sok dolgot „kiábrázol” (00:22:00, 00:53:40) – a gyakorlatban egyértelműen az Izráel népéhez tartozás jele volt, és sem egy próféta, sem a Biblia más szerzője, azaz végső soron maga Isten sem tette soha szóvá, hogy ne ez volna a helyes értelmezés és gyakorlat. A szövetségteológusok állítják, hogy a körülmetélés az Istenhez ÉS a nemzethez tartozás jele IS volt, és elsősorban az előbbi; a valóság azonban az, hogy Isten követője körülmetélés nélkül is lehetett valaki, Izráel népének tagja azonban soha.<<  

Sejtem, hogy a föntiek erős ellenállást váltanak ki a szövetségteológia elkötelezett hívei körében. Az a tiszteletteljes kérésem: mielőtt elkezdik sorolni az ó- és újszövetségi igéket, hogy mire UTAL(HAT) még a körülmetélés átvitt értelemben, előbb mutassák ki, hol tévedek a fönti hat pontban a körülmetélés konkrét JELENTÉSÉVEL kapcsolatban. A fönti gondolatmenet ugyanis nem „iszonyú leegyszerűsítés” (Tamás, 00:17:15), hanem helyes és szükséges különbségtétel. „Iszonyúnak” én inkább azt az erőfeszítést nevezném, amit pl. Kálvin kifejt, hogy a körülmetélés jelentését átértelmezze (Inst. 4.16.3.) Eszmefuttatása oly nehezen követhető, hogy a (kálvinista!) fordító szükségét érzi megjegyezni, hogy anagógikus magyarázatról van szó: „Jelképes értelmezés, jelesül az az eljárás, amikor valamely iratban betű szerint vett értelme mellett, vele szorosabb kapcsolatban nem álló magasabb eszmét nyomoznak.” A máskor kristálytiszta logikával egzegetáló Kálvinra ez a módszer olyannyira nem jellemző, hogy már a puszta jelenség el kell, hogy gondolkodtasson minket a következtetései megalapozottságát illetően. Ugyanez az erőltetett magyarázkodás figyelhető meg minden általam ismert szövetségteológusnál, amikor a körülmetélés magasabb (vagy mélyebb) jelentőségét próbálja bizonygatni.

Megáll-e a körülmetélés – gyerekkeresztelés párhuzam?

A gyerekkeresztség hívei e ponton hátradőlhetnek: „Íme, láttuk. A zsidó családba született fiúkat – mindentől egyébtől függetlenül – körül kellett metélni. Miért ne kellene akkor a keresztyén családba születő gyerekeket megkeresztelni?” 

A megfeleltetés azonban korántsem ilyen egyértelmű. A zsidóság Ábrahám (pontosabban Jákób=Izráel) óta létezik, mint nép: van saját nyelve, kultúrája, Istentől rendelt törvényei, szokásai, ünnepei, papi és királyi dinasztiája; jobb időszakokban volt és van földje, határai, országa, államszervezete, hadserege. A zsidósághoz tehát lehet(ett) tartozni csak testi értelemben is. Sőt, a körülmetélés elrendelésével maga Jahve nyilvánította ki: a személyes lelki kvalitásoktól, hittől, bűnbánattól, megtéréstől, jóságtól, hűségtől függetlenül Ő Izráel népéhez tartozónak tart minden egyes zsidó családba született gyermeket. A kívánatos persze a Vele való helyes kapcsolat, a szív körülmetéltsége, az „igaz izraelita” lét, a „maradékhoz” tartozás, de akik beleszülettek, azoknak ezek nélkül is nemcsak lehetséges, de kötelező is „testi értelemben” zsidónak lenni.

A keresztyénség azonban – legalábbis de iure, Isten Igéje szerint – nem létezik abban a biológiai-etnikai-politikai értelemben, ahogy a zsidóság igen. De facto persze vannak keresztyén családok, és a történelem során kialakultak (többségében) keresztyén kultúrájú, hagyományú népek és országok is. (Ld. „látható egyház” kérdésköre, 01:49:45) Az Egyház azonban soha nem létezett abban a „testi”, etnikai, kulturális és politikai értelemben, mint Izráel, és ami a legfontosabb: a testi származás sohasem játszott olyan szerepet, mint a zsidó nép életében. A jó öreg pietista mondás, hogy „Istennek csak gyermekei vannak, unokái nincsenek” (3/3.), a keresztség vonatkozásában is igaz. János (1,12-13) aligha fogalmazhatná meg nyomatékosabban, hogy a keresztyén voltunknak semmi köze a biológiai származásunkhoz: „Akik pedig befogadták (Jézust), azokat felhatalmazta arra, hogy Isten gyermekeivé legyenek; mindazokat, akik hisznek az ő nevében, akik nem vérből, sem a test, sem a férfi akaratából, hanem Istentől születtek.” Mindezt Péter nagyon világosan fejti ki 00:34:50-től kezdve. 

Gergely 01:11:00 táján fölteszi a kérdést: ha az ÓSZ-ben minden (Ádámmal, Noéval, Ábrahámmal, Mózessel, Dáviddal kötött) szövetségbe beletartoztak a gyerekek is, az ÚSZ-ben radikálisan más történne? Tamás pedig 2/7-ben tesz szóvá: „Ha az Újszövetség sokkal inkluzívabb, mint az Ószövetség, akkor hogyan történhetett volna meg, hogy a hívők gyermekeit érintően (akik már az Ószövetségben is, kétezer évig a szövetség tagjának számítottak) az Újszövetség beköszöntével a szövetség jele szó nélkül hatályon kívül lett volna helyezve.” (Ld. még 01:36:00-tól.) Az Ádámra és Noéra való hivatkozás félrevezető, hiszen esetükben szó sincs a szövetség jeléről, a körülmetélésről. Az utóbbi hárommal kapcsolatban pedig egyszerű a válasz: Ábrahámmal létrejött, a másik kettővel folytatódott Izráel családi, majd népi, végül állami léte: ENNEK a jeleként adatott a körülmetélés! Az „igaz Izráel”, a „belsőleg zsidók”, az üdvözültek sereg azonban mindig is a körülmetéléstől függetlenül létezett: sokan közülük persze körülmetélt zsidók IS voltak, de pl. Ábelnek, Énóknak, Noénak (Zsid 11,4-7), Naamánnak, Jóbnak nem kellett a testi Izráelhez tartoznia – tehát körülmetéltetnie – ahhoz, hogy Isten „lelki” Népéhez számítasson. (Rm 2,23-29. 4,11-12.)

A magam részéről vallom a szövetségteológia alapgondolatát, amelyet Tamás így mutat be (2/3.): „Nos, a református teológia Isten egyetemes egyházáról beszél… Az Ószövetségben is hit által, Isten kegyelméből, a Szentlélek megvilágosító munkája által jutottak üdvösségre az emberek, bár a Messiás általi szabadítással kapcsolatos ismereteik – amire hitük irányult – homályosabbak voltak.” Eddig tehát egyetértünk. Ebből azonban nem következik, hogy „az Ószövetségben tulajdonképpen Jézus Krisztus evangéliumának volt a jele a körülmetélkedés.” A fönti megfontolások alapján állítom: ha a körülmetélés valami homályos módon talán UTALHATOTT is az evangéliumra, mégis, alapvetően és lényegében – bárhogy is tiltakozik ez ellen Tamás ugyanebben a bekezdésben – a „testi”, biológiai, kulturális, kultikus és időszakonként politikai értelemben vett zsidó néphez tartozást JELEZTE. Az Újszövetségben viszont az Úr „kihívott minden népből egy LELKI népet itt…” (392. dicséret), és ugyanezt a distinkciót Tamás is megteszi a vitában (1:46:20): „Higgyük már el, hogy mi vagyunk a LELKI Izráel!” (Kiemelés tőlem.) A testi származás itt egyáltalán nem számít, hanem csak az élő, személyes hit: következésképpen a szövetség jele sem szolgáltatható ki biológiai származás alapján, hanem csak az egyén hitvallása alapján.

A körülmetélés és a keresztség közötti elvi eltérést egyébként implicit módon Tamás (és Kálvin) is elismeri, amikor hangsúlyozza (3/5. és máshol is): „csak és kizárólag a hívők gyermekeit lehet és kell megkeresztelni… A hitetlen szülők gyermekei idegenek Isten szövetségi közösségétől… Hitetlen, templomba nem járó szülők gyermekeit, csak azért, mert így szokás, vagy mert valamelyik családtag úgy szeretné, Kálvin biztos nem engedte volna megkeresztelni.” A zsidó fiúgyerekek körülmetélésénél, mint láttuk, sosem létezett ilyen „lelki” jellegű föltétel; az egyetlen kritériumot a „testi” értelemben vett a zsidó származás jelentette. Se egy ókori, se egy mai rabbi nem utasítaná el egy zsidó családba született baba körülmetélését csak azért, mert a szülők nem vagy nem eléggé hívők. A körülmetélés ugyanis alapvetően nem erről szól.  Ez a tény elég világosan rámutat a két sákramentum közötti alapvető, elvi, minőségi különbségre. 

A körülmetélés tehát lényegét tekintve a testi származás jele, és mint ilyen, egyértelmű és automatikus. (A rabbik által meghatározott, kifinomult kritériumrendszerbe, hogy pontosan ki tekinthető zsidónak, ne menjünk bele, mert témánk szempontjából irreleváns.) Épp ezért a lényegéhez tartozik, hogy a zsidó családba született fiúgyereket „gondolkozás nélkül” körül kell metélni. A keresztség viszont lényegét tekintve a hit jele, amiről legkevésbé sem mondható, hogy automatikusan öröklődne. Épp ezért a lényegéhez tartozik, hogy csak olyanokon hajtható végre, akik maguk vallják meg a hitüket. Semmi okunk föltételezni, hogy a Jézus, az apostolok és a legkorábbi Egyház bárki másnak – szülőnek, keresztszülőnek, a háznép fejének – a hitére való tekintettel keresztelt volna meg bárki mást. 

A biológiai leszármazással szemben a „hit” egy sokkal nehezebben meghatározható, kimutatható és mérhető, sokkal kevésbé stabil jelenség. A kettő közötti különbséget jól kiábrázolja a két sákramentum közötti eltérés: az előbbi maradandó jelet hagy, véglegesen betagol egy vérségi kapcsolatokon alapuló közösségbe. Az utóbbi jel kimondottan tünékeny: a keresztvíz által okozott tisztaság akár percek alatt semmivé lesz. Jól példázza azt, hogy a hit nem valami velünk született adottság vagy örökletes kiváltság, hanem tudatos döntések sorozata, elkötelezett Krisztus-követés és Lélekben járás. (Emellett persze igaz lehet a Tamás által 00:22:20-tól kifejtett gondolat is a körülmetélés és keresztség eltéréseivel kapcsolatban.)

Abban Tamásnak természetesen igaza van (2/5), hogy a hitvalló keresztséget gyakorló felekezetekben is történnek „téves” keresztelések: nem mindenki valóban újjászületett, Szentlélek által betöltött hívő, aki annak vallja (és az adott pillanatban akár őszintén gondolja is) magát. A hit valódiságát éppúgy nem lehet teljes biztonsággal megítélni a felnőtt keresztelésre jelentkező esetében, mint ahogy a kisgyerekét keresztelésre hozó szülő esetében sem. Mégis, az, hogy az elvileg helyes „rendszerbe” (a hitvallók megkeresztelésébe) becsúszhatnak hibák, nem jogosít föl arra, hogy helyette egy elvileg is helytelen, ráadásul legalább annyi hibával működő rendszert vezessünk be: azt, hogy valaki más – szintén megkérdőjelezhető – hitére való tekintettel keresztelünk.