Az igazság kettéhasítása – reflexiók egy kötetre és a 20–21. század teológiájára Francis Schaeffer gondolatai alapján, 2. rész
Az előzőekben röviden reflektáltam a Fabiny Tibor által szerkesztett kötet egy-egy állítására, különösen is az ő mint világi teológus és irodalomtörténész, és az általa idézett Northrop Frye irodalomtudós tételére, miszerint a Szentírás kapcsán sajátos igazságfogalommal vagy ‑felfogással van dolgunk, amely más, mint „az emberi, tudományos igazság”. Ebben a részben Francis Schaeffer presbiteriánus lelkész, apologéta és filozófus röviden említett érvelésére hagyatkozva szándékozom bemutatni és feltárni az igazságfogalmak distinkciójának filozófiai-gondolati hátterét. Schaeffer átfogó diagnózisát vizsgálva tekintetbe kell vennünk, hogy gondolatait az 1960–70-es években megfogalmazott írásaiban fejtette ki. (Azt kell mondanunk, hogy utólag – látva az egyetemes keresztyénség mai helyzetét – prófétának bizonyult.) Ezek egy része magyar nyelven is megjelent [Aki van; Harmat Kiadó, Budapest, 1996; Szabadulás az értelemtől – Tanulmány a modern gondolkodás irányzatairól; Evangéliumi Kiadó, 1983], de nem mind [How Should We Then Live? Crossway Books, Wheaton, 1976].
Schaeffer alapállítása a következő: megváltozott az igazság fogalma, más lett az igazságfelfogásunk. Ez az új felfogás leuralta az egész világot, egyfajta közmegegyezéssé vált. (Schaeffer hosszasan érvel amellett, hogy mind az irodalomban, mind a művészetekben vagy a zenében megtalálhatók e változás nyomai.) Akármerre nézünk, egy új módszertanba, egy új metodikába botlunk, ez a közmegegyezés beszivárog mindenhová, eláraszt mindent. Schaeffer kijelenti: az a legszomorúbb az egészben, hogy ők észre sem vették (ő ezt T/1-ben fogalmazza meg), ami végbement, miközben a gondolkozásukat gyökereiben hatja át ez az újfajta igazságszemlélet. Meg kell hát vizsgálnunk e változás alapjait és egész struktúráját.
A keresztyénség legnagyobb kihívása az a változás, amely a tudáshoz vezető út mibenlétének a felfogásában következett be – Schaeffer értékelése szerint ezt 1890 előtt Európában és 1935 előtt az USA-ban még nem vehettük észre. E cezúrát jelentő dátumok előtt még nem kellett felülvizsgálnunk előfeltevéseinket, ugyanis azok (a keresztyének előfeltevései) még alapvetően megegyeztek a társadalom egyéb tagjainak előfeltevéseivel (azokéval is, akik nem vallották magukat hívő keresztyénnek). Ez igaz volt Schaeffer szerint mind az ismeretelméletre (honnan tudjuk, amit tudunk?), mind a módszertanra (hogyan juthatunk el a tudáshoz és az igazsághoz?).
Melyek voltak ezek az előfeltevések? Először is elfogadták, hogy léteznek abszolútumok mind a lét, mind a moralitás területén. Bár nem mindenki értett egyet abban, hogy mik ezek, de létezett róluk diskurzus, mégpedig arisztoteliánus alapon, a kizárt harmadik elvét követve (lásd: A egyenlő A-val és nem egyenlő nem A-val). Úgy vélték, hogy ha valami igaz, akkor annak az ellenkezője hamis, és fordítva. Az erkölcs területén is ez a szemlélet érvényesült: ha valami helyes, akkor annak az ellenkezője helytelen. Az abszolút kijelentések maguk után vonják az antitézisüket. Mivel általánosan mindenki ebből indult ki, volt helye ellentétes nézetek megvitatásának: volt értelme arról beszélni, hogy mi helyes vagy helytelen. Ez az alapvető meggyőződés segítségünkre volt az evangelizációban is. A történeti keresztyénség tulajdonképpen a tézis-antitézis talaján állt. Nos – mondja Schaeffer –, ha megértjük, hogy mennyire kiszorult a gondolkodásunkból ez a magától értetődő igazság, akkor meg fogjuk érteni a jelenlegi helyzetünket is.
A változás azonban végbement, és a probléma, amiért a keresztyének nem reflektáltak rá kellő időben, az volt, hogy bár az előfeltevéseik szerint gondolkodtak és beszéltek (azok szerint hirdették az evangéliumot), de azokat nem tudatosították magukban, hanem azok csak mintegy tudattalanul határozták meg őket. Ezért nem jött létre később sem megfelelő immunválasz, amely az előfeltevések szintjén válaszolt volna a változásra (ezért nem használható ma már a klasszikus apologetika). A liberális teológia és a világi gondolkodás ezért tudta szinte teljesen maga alá gyűrni az egyházakat, mert az egyházi vezetők és az egyház teoretikusai nem értették meg, hogy mennyire lényeges a hamis előfeltevések elleni harc, ezért elégtelennek bizonyultak a küzdelemben alkalmazott módszereik. Schaeffer szerint „olyan hiba ez, amelyet még ma is igen nehéz kiigazítani az evangéliumi keresztyének körében”.
E változás érzékeltetése érdekében Schaeffer bevezet egy általa alkotott fogalmat, illetve képet: az úgynevezett „kétségbeesés vonalát”. (Képzeljünk el egyszerűen egy vízszintes vonalat, amely felett és alatt is ideák, elképzelések helyezkednek el.) E vonal felett az emberek az abszolútumról alkotott elképzeléseik szerint éltek. Majd minden megváltozott – először is a filozófia területén, majd ezt követte Schaeffer szerint a művészet, a zene, a kultúra és végül a teológia. Az átalakulás folyamatosan terjedt át újabb és újabb területekre, földrajzilag és szociológiailag is. (Németországból indult, majd Angliában és Amerikában ütötte fel a fejét, illetve az értelmiségi elit képviselte először, majd elérte a középosztályt és a munkásságot.)
A változás egyik súlyos következménye az volt – részben már érintettük más fogalmakkal –, hogy megszűnt az egységes értelmezési mező mint olyan. Korábban fel lehetett rajzolni egy olyan „kört” – még humanista és racionalista alapon is –, amely minden mást magába olvasztott. Egy egységes képet, amelybe minden darabkát el lehetett helyezni. Ezek a próbálkozások – hogy egy ilyen egységes „kört” rajzoljunk fel, vagy egy egységes világmagyarázati elvet alkossunk – bár eltérőek lehettek, a próbálkozást magát lehetségesnek és legitimnek vélték. Azonban ezek a kísérletek optimista-humanista-racionalista alapon végül csődöt mondtak, és hasztalannak ítélték magát a próbálkozást is. Nincs, és nem is lehetséges, hogy létezzen egyetlen egységes tudásmező – mondták. A filozófia megvált az tézis-antitézisen alapuló klasszikus módszertantól, és átértelmezte az igazság fogalmát.
Schaeffer mindezt eszmetörténetileg korábbról eredezteti (egészen Rousseau-tól, sőt még korábbról, Aquinói Tamástól és a hozzá köthető természeti teológiától és vele az autonóm ember megszületésétől), de alapvetően mégiscsak két személyben és a hozzájuk köthető gondolatiságban érhetők tetten a változás legfontosabb mozgatórugói: Hegel és Kierkegaard munkásságában.
Schaeffer tézise szerint Hegel „tárta ki az ajtót a kétségbeesés vonala előtt”. Előtte az igazságot a tézis-antitézis alapján értelmezték: az igazság az ok és okozat elvével állt összefüggésben. Schaeffer állítása szerint ez Hegel fellépésével végérvényesen megváltozott. Az ok és okozat képzete helyett a tézis és ellentetje, az antitézis jön be a képbe, majd pedig (ez Hegel újítása) ezek szintézise. Hegel azt állította, hogy a különféle eszmék így hatnak egymásra és így fejlődnek, és ezt leköveti a történelem. Ez az elképzelés a dialektikus gondolkodás tulajdonképpeni alapja (egyébként a marxizmus egyik alappillére). Schaeffer értékelése szerint a „hegeli szintézis” uralja az egész nyugati gondolkozást. Ha a filozófiában, az erkölcsben és a politikában végbement változásokat vizsgáljuk, ki kell jelentenünk: a hegeli szintézis győzedelmeskedett: a modern ember az igazsághoz a kizárt harmadik elve helyett a szintézissel közelít.
Hegel azonban Schaeffer szerint csak megnyitotta az utat a kétségbeesés vonalához, ő maga sohasem ereszkedett az alá – azonban az őt követő filozófia már igen. Schaeffer itt hozza be a dán filozófus, (elsősorban inkább egyházi író, mint filozófus) Kierkegaard nevét, akit sokan a modern gondolkodás és mind a világi, mind a vallási egzisztencializmus atyjának tartanak. Mivel Kierkegaard arra jutott – érvel Schaeffer –, hogy a szintézis nem érhető el az értelem útján, a transzcendenshez „ugrással” lehet eljutni.
Tény és való – elszakadva egy picit Schaeffer gondolatmenetétől –, hogy Kierkegaard vezette be az „ugrás” fogalmát. Több művében is említi, de a legfontosabb e tekintetben a Félelem és reszketés című írása. E művében fejti ki a korábbi köteteiben már taglalt két létstádiumon (lásd: esztétikai és etikai létstádium) túl az úgynevezett vallási stádium lényegét, illetve elérésének az útját. Kierkegaard az Akéda történetet tárja az olvasók elé már-már drámai formában, többféle verzióban, majd filozófiai elemzésekkel jellemzi. Végső konzekvenciája, hogy a vallási stádium magasabb rendű, mint az etikai (amely az általános szintjén marad), nem beszélve az esztétikairól (amelyben az ember a pillanatnak él, és nélkülözi a morális dimenziót), és hogy a hit olyan, az ész számára megközelíthetetlen paradoxon, amely még egy hétköznapi értelemben vett gyilkosságot is szentesíthet (ne feledjük, Ábrahám feláldozná Izsákot), „Istennek tetsző” cselekedetté változtathat. A vallási stádium Kierkegaard szerint túllép az általánoson (az általános normákon is), azaz teljes mértékben a szubjektum, az egyes állapota, amelynek nincsenek, nem is lehetnek általános érvényű normái. Ábrahám ilyen értelemben különbözik a történelem tragikus hőseitől (akik valami nagyobb jó – például a közösség, a nép iránti elkötelezettség – érdekében cselekszenek), ő a „hit lovagja”. Minden lehetőségről lemond – a külső körülményekben nem bízhat –, eléri a végtelen rezignáció állapotát, önmagába fordul, kifelé irányuló törekvését befelé fordítja, és hinni kezd az abszurd erejénél fogva, hogy a külsőleg megvalósíthatatlan valamiképp mégis megvalósulhat – ekkor „lép át” az etikai stádiumból a vallási stádiumba. Hite révén Ábrahám teológiailag felfüggeszti az etikait, túllép annak általánosságán, abszolút egyessé válik, és így személyes viszonyba kerül Istennel. A szubjektivitásnak ezt a minden determinánstól megfosztott állapotát tekinti Kierkegaard a szabadság abszolút fokának.
Nos, Schaeffer e műre vezeti vissza a racionalitás és a hit szétválasztását, különösen az „ugrás” fogalma itt a döntő számára. Akkor is, ha egyébként Kierkegaard nem tagadott semmiféle keresztyén dogmát, semmiképp sem tekinthető teológiailag liberálisnak, és számos felvetése jogos egyházkritikának számít mind a mai napig. Schaeffer szerint Kierkegaard Ábrahámmal kapcsolatos eszmefuttatása sántít, Ábrahámnak nem valamiféle „paradox, abszurd hitre” volt szüksége az engedelmességhez, hanem egy, az Istentől kapott korábbi ígéretekre (és azok beteljesülésére) alapozott, bizalom- és reményteli hit szerint cselekedett.
Nincs időnk Kierkegaard említett és egyébiránt számtalan erénnyel rendelkező, teológiai mérföldkőnek számító művének részletes magyarázatába bocsátkoznunk, igazságot tennünk Kierkegaard és Schaeffer között, azonban tény, hogy Schaeffer értékelése alapján Kierkegaard hatására vált el egymástól a racionális-logikus és a hit mint olyan, és ez azt eredményezte, hogy az észnek és a hitnek többé nem volt köze egymáshoz. Azóta – véli Schaeffer –, ha az élet mély, meghatározó kérdéseivel, ha a transzcendenssel szeretnénk foglalkozni, félre kell tennünk a racionalitást, és egyfajta irracionális „ugrást” kell végrehajtanunk – ezzel párhuzamosan végleg el kell vetnünk az egységes tudásmezőbe vetett reményeinket is. Schaeffer innen eredezteti mind a világi egzisztencializmust (Jaspers, Sartre és Heidegger eszmeiségét), mind a teológiait (idesorolja Barthot és Bultmannt is).
Ha a filozófiai egzisztencializmust vizsgáljuk, mind Jaspersnél, mind Sartre-nál, mind Heideggernél egy meghatározhatatlan, fogalmilag lényegében leírhatatlan, ugyanakkor egzisztenciálisan megtapasztalható, homályos élmény vagy érzés kerül a középpontba: Jaspers „végső tapasztalásról”, Sartre egy abszurd univerzumban történő és az akaratunkkal elérhető „önmegvalósításról”, Heidegger pedig ugyanerről – önmegvalósításról – beszélt, amely az ugyancsak nehezen meghatározható, a felfogóképességet meghaladó szorongásérzet által érhető el (amely szorongásérzet különbözik a félelemtől és az ijedségtől, amelynek mindig van tárgya).
Schaeffer szerint e váltással az akadémikus filozófia egyre inkább antifilozófiává vált, a legtöbb filozófiai kar a „kétségbeesés vonala” alá ereszkedett, mindeközben egyre intenzívebb érdeklődés mutatkozott a keleti miszticizmus iránt, amely ugyancsak az irracionális utáni vágyból fakadt.
Így érkezünk meg a teológiához – egy olyan teológiához, amely egyre inkább elszakad a bibliai keresztyénségtől. A kulcsfogalom itt is az „ugrás”. Bár Schaeffer szerint a modern teológia sokrétű, a különféle leágazásai mégis egységet alkotnak e tekintetben, és az esetleges pozitív megnyilvánulásai ellenére is mint rendszer rossz. A gyökérprobléma az, hogy az új teológia helytelen igazságfelfogással rendelkezik. Néha ezt nehéz pontosan lokalizálni, de igazságon mást ért, mint a történeti keresztyénség. Amíg nem derítjük ki – véli Schaeffer –, hogy mit ért alatta, naivitás teológiai kérdéseket teológiai kérdésként tárgyalni. Lényegében a modern teológia ugyanazon a folyamaton ment keresztül, mint a modern filozófia.
A racionalista teológusok, akik lázasan kutakodtak a történeti Jézus után – hátha megtalálhatják –, és akik eleve elutasították a csodák lehetőségét és minden természetfeletti elemet (ezek voltak a naturalista teológiát valló, régi német liberális teológusok) kudarcot vallottak. A történeti Jézus kutatása eleve kudarcra volt ítélve. Azzal, hogy eltávolítottak minden természetfelettit – különösen is az evangéliumokból –, maga a történeti Jézus is elveszett. Schaeffer rámutat, hogy két dolgot tehettek ezután, hogy fenntarthassák a racionális és logikus gondolkodási keretüket: vagy lemondanak a racionalizmusról, és visszatérnek a reformáció biblikus alapozású teológiájához (amelyet naturalista alapvetéseik miatt korábban elvetettek), vagy választhatták volna a nihlizmust (erre még később visszatérünk). Ez őszinte lépés lett volna, de egyiket sem tették meg, hanem – mondja Schaeffer – azt az irracionális megoldást választották, amelyet őket megelőzően a filozófusok is, és ez egyet jelentett az igazság fogalmának a kettéhasításával.
A kérdés az, hogy miért „követte le” a teológia a filozófiát ebben a radikális irányváltoztatásban. Schaeffer két okot említ: először is a német optimista racionalizmus kudarcot vallott – ezernyi próbálkozás után sem találtak rá a történeti Jézusra (ezt már láttuk az előbb) –, másrészt a teológusok annyira tartották magukat a filozófiai-eszmei közmegegyezéshez, hogy amikor a filozófia más irányba mozdult, ők csak mentek utána.
Ha ezt a folyamatot nyomon követjük, rájövünk, hogy nem is annyira a neoortodoxia számolta fel a régi típusú teológiai liberalizmust, hanem az belülről már elkorhadt addigra. Schaeffer szerint a neoortodoxia válaszai nem voltak újak, pusztán csak az hangzott el a teológia nyelvén, amit az egzisztencialista filozófia már megfogalmazott. A neoortodoxia végrehajtotta az „ugrást”, hogy reményt és értelmet adjon az életnek. Ezzel a teológia is a kétségbeesés vonala alá ereszkedett – mondja Schaeffer. Feladta az azzal kapcsolatos reményt, hogy megtalálható egy egységes tudásmező, ennélfogva lényegét tekintve a biblikus, reformátori teológiával szemben antiteológia, emiatt naivitás is lenne az új teológiát különálló témakörként vizsgálni. A régi típusú konzervatív, ortodox teológia pedig nem tudta behozni lemaradását, mivel túlságosan provinciális volt, és elszigetelődött az általános kultúrától.
Természetesen a neoortodoxia mint teológiai mozgalom nem volt egységes. Ha úgy tetszik, Barth a jobb oldalát, Bultmann a bal oldalát képviselte. De a magát Barthot követő teológiai iskola sem volt egyszínű. Létezett „jobbszárnya” (akik idetartoztak, kvázi moderált evangéliumiak voltak) és „balszárnya” – az ehhez tartozók több tekintetben talán már közelebb álltak Bultmannhoz, mint Barthhoz. Ilyen volt Török István teológiai professzor is, akinek az „istállójából” számos meghatározó (legalábbis befolyással bíró) teológus került ki. Török máig kihatóan teológusgenerációk gondolkozását alakította.
Barth – mutat rá Schaeffer – elfogadta a liberálisok kritikai elméleteit, mégis egy „ugrással” igyekezett kikerülni, vagyis meghaladni a két racionális lehetőséget: nem akart visszatérni a Biblia történeti értelmezéséhez (élesen szembefordult saját liberális tanáraival), de nem akarta elfogadni a pesszimizmust sem. Római levél kommentárjának második kiadásában saját bevallása szerint is nagyon sokat merít Kierkegaard gondolataiból.
Itt most el kell időznünk egy rövid kitekintés erejéig (magunk mögött hagyva Schaeffert, hogy aztán újra felvegyük a fonalat), ugyanis Barthot nem szokás az egzisztencialistákhoz sorolni (Kierkegaard-t, Bultmannt és Tillichet viszont igen), ettől függetlenül azonban tény, hogy Kierkegaard hatással volt Barthra, és ez alátámasztja Schaeffer talán kicsit elnagyoltnak tűnő érvelését is. Emellett szól, hogy Kierkegaard gondolkodásában döntő szerepet játszik az Isten és ember közötti feneketlen mélység. Isten az „abszolút ismeretlen”. Ugyancsak végtelen űr választja el az Isten szentségét az ember bűnösségétől. (Kierkegaard joggal állította, hogy bűntudat nélkül nem is lehet keresztyénségről beszélni.) Barth maga vallott arról, hogy ha van „rendszere”, akkor az Kierkegaard felismeréseire korlátozódik, nevezetesen arra, hogy végtelen minőségi különbség van idő és örökkévalóság között, ezt az Isten és ember közötti mélységet pedig csakis Isten hidalhatja át. (Itt jegyezzük meg, hogy Kierkegaard nem üdvözölte a történeti Jézus kutatásának „történelmi Jézusát”, és nem látta fontosnak „rekonstruálni” Jézus történeti alakját. Kierkegaard maga nem kételkedett az evangéliumi beszámolók történeti hitelességében, tehát Kierkegaard-ra nem szabad hivatkozni az evangéliumi beszámolók történetiségével kapcsolatos szkepszist illetően.) Barth nem csupán idézi Kierkegaard-t, hanem a terminológiáját is átveszi. A már említett Római levél kommentárja előszavában kiemeli, hogy – Lutherrel párhuzamba állítva – Kierkegaard-nak az újkor teológiájában prófétai szerepe van. Úgy kell Istenről beszélni, ahogy Kierkegaard beszél róla – mondja Barth. És Kierkegaard úgy beszél Istenről, mint akit egy végtelen szakadék választ el az embertől, amelyet nem lehet sem akarattal, sem ésszel – spekulációkkal — áthidalni. Barth teológiája kétségkívül erre a felismerésre épül, ezért nevezi teológiáját „diastasisteológiának” (diastasis: ’szakadás’).
Ugyanakkor nem lehet elhallgatni, hogy Barth is változott, és idővel eltávolodott Kierkegaard-tól. Hála és tisztelet címmel írt róla egy néhány oldalas cikket 1963-ban. Ez az írás egyfajta visszatekintés negyven év távlatából kezdeti lelkesedésére. Barth szerint Kierkegaard tanította meg arra, hogy a keresztyénség ne tegye erőtlenné a Szentírás híradását, hogy ne süllyedjen bele egyfajta olcsó keresztyénségbe, hűvösen egyházias teológiába. Barth kifejti, hogy minden teológusnak át kell mennie Kierkegaard-on, de – hozzáteszi – nem szabad túl sokáig „üldögélni mellette”, és nem szabad visszatérni sem hozzá. Ezek a szavak jelzik azt a változást, melynek során a Római levél kommentárjának a szerzőjéből az évek során – ahogy egyre inkább eltávolodott a radikális szubjektivizmustól – rendszerező tudós lett. És bár Barth megpróbálta utólag minimalizálni Kierkegaard rá gyakorolt hatását, teológiájának egyes elemein (például amikor az emberről beszél, az ember és az Isten közötti szakadékról és távolságról, valamint Jézus Krisztusról, az egyetlen és kizárólagos közvetítőről) továbbra is egyértelműen rajta van Kierkegaard „kézjegye”.
Visszatérve Schaeffer érveléséhez, Schaeffer szerint Kierkegaard-ra építve egyértelműen Barth vezette be a teológiába az úgynevezett „ugrást”, elkülönítve a vallási igazságot egyrészt a tudomány, másrészt a történelem „igazságától”. Egyértelműen ez a kulcsmomentum Schaeffer szerint: hogy az igazságfogalmuk megosztott.
Úgy tűnik – véli Schaeffer –, hogy a neoortodoxia előnyben van a világi egzisztencializmushoz képest, mert alkalmazza azokat a jól ismert teológiai kifejezéseket, amelyeknek a hallgatóság személyességet és jelentést tulajdonít. Mégsem alakul ki azonban valódi kommunikáció. A gazdag konnotációjú szavak a kommunikációnak csak az illúzióját keltik, de nem közölnek egzakt tartalmat. Ugyanannyira nehéz kihámozni, hogy mit mond, mint amilyen nehéz megfejteni az egzisztencialista tapasztalás jellegét és üzenetét.
Habár Schaeffer a teológia kontextusában Barth személyével azonosítja a fentebb taglalt folyamatot, megemlíti Bultmann és Tillich nevét is. Mint említettük, Bultmannt és Tillichet egyértelműen az egzisztencializmushoz szokás sorolni, bár Bultmann neve a neoortodoxia kapcsán is előkerül. Ez számunkra hazai környezetben azért lényeges, mert – minden ellenkező véleménnyel szemben – Bultmann és Tillich talán még Barthnál is nagyobb hatást gyakorolt (sőt gyakorol mind a mai napig) egyes teológusokra (Barth eleve a Török István-féle szűrőn és filteren keresztül fejtett ki hatást hazánkban), de úgy, hogy gondolataik filozófiai hátterével csak elenyészően kevesen voltak tisztában – azaz az egzisztencializmussal. (Olvassunk csak el szúrópróba-szerűen egy rendszeres teológiai, hermeneutikai vagy spiritualitással foglalkozó írást, és valószínűleg találkozni fogunk Bultmann vagy Tillich nevével.) Ez a filozófiai hatás, amely Heideggerhez köthető, olyan erősen érvényesült, hogy Barth maga el is határolódott tőle, és emiatt Bultmannt is többször erős kritikával illette. Talán épp Barth (aki az idő előrehaladtával egyre inkább visszatért a bibliai ortodoxiához) sarkos Bultmann-kritikája miatt vallanak színt oly kevesen a korábbi generációk teológusai közül, hogy bizony Bultmann nyomdokain járnak. Gyakran halljuk, szinte mantraszerűen: „nem vagyok bultmannista”. Annak azonban, aki ismeri Bultmann teológiáját, a hazai fakultás teológia mai helyzetét és csapásirányait, egyértelművé fog válni, hogy a teológia területén érvényesülő makacs és szinte kiirthatatlannak bizonyuló tendenciák az egykori bultmanni program „gyümölcsei” (többek között a teológián belül a hermeneutika iránti érdeklődés és az azzal való túlburjánzó foglalatoskodás az egyéb területek kárára).
Hedeigger bizonyíthatóan közvetlenül is nagy hatást gyakorolt Bultmannra, személyes jóbarátok voltak, Marburgban kölcsönösen részt vettek egymás óráin. Bultmann úgy vélte, hogy a heideggeri egzisztencializmus alkalmas arra leginkább, hogy az ember helyzetét leírja, meghatározza, és ilyen értelemben arra is, hogy segítségével az Újszövetség üzenetét ki lehessen bontani. Valójában Bultmann fő programpontja nem is a mítosztalanítás volt, hanem az egzisztenciális interpretáció, amelynek csak egy részterülete a demitologizálás. A bultmanni teológia tehát integrálta a heideggeri egzisztencializmus szókincsét és fogalmait, hogy eljusson a kérügma, az újszövetségi üzenet felfejtéséhez. A bultmanni program, az egzisztenciális interpretáció lényege, hogy a Szentírás történeteit, az Istennek az emberrel való kapcsolatát az ember oldaláról szemléli, és nem arra helyezi a hangsúlyt, hogy mi történt, hanem arra, hogy mi az adott esemény mondanivalója számunkra, emberek számára. Épp emiatt Bultmann-nál központi jelentőségű a hermeneutika. Itt is megfigyelhető természetesen Heidegger hatása, Bultmann ugyanis a heideggeri egzisztencializmus alapelemeit a bibliai szöveg interpretációja során használja fel, megalkotva saját hermeneutikai megközelítését. Heidegger szerint a megértés nem a szöveg értelmezése során alakul ki, hanem az ember rendelkezik a megértés előzetes struktúrájával: az „előzetes megértéssel”, amelybe nyilvánvalóan előítéletek is beletartoznak. Ezt az előzetes meghatározottságot nem tudjuk – de nem is kell – kiiktatni az értelmezéskor, csak jó, ha tisztában vagyunk vele. Bultmann ezt a gondolatot kölcsönözte Heideggertől, és így alkotta meg az úgynevezett egzisztenciális interpretáció módszerét.
De továbbmenve, Bultmann-nál is nagyobb hatással volt a korábbi teológusgenerációkra (hazai környezetben is), és mind a mai napig hitvakozási pont Paul Tillich, aki – mint láttuk – szintén az egzisztencializmushoz köthető, ő maga egyértelműen a teológia és az egzisztenciális filozófia fúziójára törekedett. Tillichről számtalan tanulmány olvasható, így most csak egy tömör kitekintés erejéig foglalkozunk a személyével. Tillich teológiájában központi szerepet töltenek be az egzisztenciális kérdések, például az emberi lét végessége, a halandóság, a halál, a szorongás. Ezek a témák mind szorosan kapcsolódnak Heidegger Lét és idő című művéhez, amelyben Heidegger az úgynevezett „autentikus lét” témáját veszi górcső alá. Fontos fogalom még Tillich teológiájában a „létbátorság”, amelynek kiindulópontja megint csak Heidegger filozófiájában keresendő, de a témánk szempontjából talán még lényegesebb a hermeneutika és a szimbolizmus, a jelképes nyelv szerepe, amely Tillichnél a vallási tartalmak, képzetek és mélyebb teológiai igazságok közvetítésére szolgál. Heidegger hermeneutikai megközelítése tehát, mely az előzetes megértést (amelyet Bultmann is integrál a teológiájába) és a létértelmezést hangsúlyozza, Tillich teológiájára is jelentős hatást gyakorolt.
Maga Fabiny Tibor állapítja meg egy általa szerkesztett másik kötetben [Túl a literalizmuson – gondolkodó párbeszéd a teológiai hermeneutikáról. L’Harmattan Kiadó, Budapest, 2023.] George Hunsingerre, református rendszeres teológusra hivatkozva (Princetoni Teológiai Szeminárium), hogy Bultmann és Tillich a teológiai expresszívizmust képviselték, azaz egy egyoldalúan spiritualizáló, a szavak komolyságát „ellégiesítő” szemléletet, amelynek a lényege, hogy a bibliai nyelvet a szubjektív vallási tapasztalat szimbolikus-mitikus kifejeződéseként fogja fel, amelyet „le kell fordítani”. Fabiny szerint a teológiai expresszivizmus „a bibliai nyelvet vallásos alanyok érzelmi reakcióinak metaforikus, szimbolikus, mitikus tárgyiasításának tekinti.” (27. o.)
Schaeffer hangsúlyozza, hogy ez a teológia homályos, sok esetben az sem világos – például Tillichnél –, hogy mit ért az Isten szó alatt (gondoljunk Tillich sajátos megfogalmazására: „Isten Isten mögött”). Mindez első benyomásra a kegyesség látszatát kelti, és megtéveszt sokakat, főleg a fiatalabb nemzedékek közül. (Ezt Schaeffer a hatvanas években fogalmazta meg, így érthető, hogy milyen teológiai miliőben szocializálódott emberek oktatták a későbbi generációkat.) Ez bizonyos értelemben érthető is, hiszen a 20. század második felében az újabb teológusgenerációk már nem elégedtek meg azzal – mondja Schaeffer –, hogy a vallási status quo frázisait ismételgessék. Innen érthető meg a bibliai-reformátori ortodoxiával szembeni – egyébként a kontextus ismerete nélkül irracionálisnak tűnő – ellenszenv is: saját, elvileg normatívnak számító reformátori hitvallásaik ellenére nem találják többé kielégítőnek, nem nyűgözi le őket, nem elégíti ki a kíváncsiságukat, nem tartogat számukra izgalmat, irrelevánsnak tartják az azokban megfogalmazott tételeket. (Talán érthetővé válik az is, hogy miért nincs többé tanfegyelem.) Még ha a tradíció és a felekezeti identitás artikulálása szempontjából van is szerepük, a gyakorlatban nem érvényesülnek, mert érdektelenné váltak. Schaeffer szerint, mivel az ortodoxia a maga kliséinek a sulykolásával idegenné vált számukra, „könnyen kelepcébe csalja őket a lelkiség és az életerő látszatát keltő új teológia. De – mondja Schaeffer – a megoldás nem az, hogy visszairányítjuk őket a status quo szegényességéhez, hanem az, hogy egy olyan eleven ortodoxiának nyerjük meg őket, amely az Istennel való kapcsolatot nem irracionális »ugrással« kívánja biztosítani, hanem egységes, racionális [nem racionalista!] és intellektuális értelmezési mezőt kínál.”
Látnunk kell tehát, amikor az igazságfogalom megkettőzéséről vagy kettéhasításáról gondolkodunk, hogy milyen eszmei-filozófiai kontextus termelte ki magából szinte szükségszerűen ezt a mozdulatot: az új teológia (értve alatta elsősorban a heideggeri filozófiára épülő egzisztencialista teológiát) és a misztika – mondja Schaeffer – nem más, mint a racionalitással szembeszegülő hit, amelyet megfosztottak a tartalomtól, ezért képtelen a tartalmas párbeszédre. „Tanúságot” tehetünk mellette, de képtelenség vita tárgyává tenni, mivel nem jön létre kapcsolat a racionalitás és a hit között. Átértelmeződik az Isten szó, ezért az „Istenbe vetett hit” is más jelentéstartalommal párosul. A Schaeffer által említett bizonyos „vonal” felett a „filozófiai más” van: egy, az ember számára megismerhetetlen „metafizikai végtelenség”. Nyilvánvaló és logikus következménye ennek, hogy az isteni önkijelentés természete és jellege is módosul: egy hibákkal teli, eltérő, az értelmüket tekintve zavaros szövegeket magában foglaló szóhalmazzá válik számunkra, amelyet a valóságtól elvonatkoztatva kell értelmezni, és „más igazságot” kell neki tulajdonítani. A modern teológia hitfelfogása tehát – mutat rá Schaeffer – más: többé nem az Istenbe vetett hitről, hanem a hitbe vetett hitről beszélünk. A modern ember képtelen már a hit tárgyáról beszélni, csak magáról a hitről. Értekezhet a hite létezéséről, jellegéről, mértékéről, de a tartalmáról nem. A modern ember hite – összegzi Schaeffer – befelé fordul. Ezzel azonban elszakad a történelmi keresztyénség hitfelfogásától, mely szerint a hit értékét a tartalma határozza meg.
Schaeffer végül említést tesz arról a fontos momentumról is, hogy a kései Heidegger tarthatatlannak érezte korábbi egzisztencialista álláspontját, és módosította nézeteit. Azt állította, hogy van valamiféle „Létező”, ez a valami megismerteti magát, és ezt a nyelv által teszi, merthogy a nyelv egy a Létezővel. A nyelv maga mutatja meg tehát, hogy valami létezik, de maga a nyelv is interpretáció, vagyis hermeneutika. Így azonban – véli Schaeffer – egyfajta szemantikai misztikához jutunk, amely már kevésbé törődik a nyelv által hordozott tartalommal, csak kizárólag a nyelvvel mint olyannal. Azt már a jelen sorok írója teszi hozzá, hogy itt tartunk most, 2024-ben. Arról beszélünk, hogy miről beszéljünk. El sem jutunk a szűkebb értelemben vett „igehirdetésig”, mert megrekedünk ott, hogy az üzenet hordozóját, magát a szöveget értelmezzük. A hermeneutika nem eszköz többé a teológus kezében, hanem öncél – toporgás önmaga körül. Sokatmondó ebből a szempontból, hogy Mi a filozófia? című művének végén Heidegger azt írja, hogy napjainkban különösen a költészet használja így a nyelvet, ezért „a költőre” kell figyelnünk: nem is arra, hogy mit mond, hanem önmagában arra, hogy „beszél”. Tillich teológiája (amely egyfajta misztika) a heideggeri gondolatoknak a teológia nyelvére való pontos és elvhű átkonvertálása, és így jutunk el ahhoz – hívja fel a figyelmet Schaeffer –, hogy Isten nem több puszta „ködnél”: egy személytelen „pánmindenség”.
Bár Schaeffer nem említi, de Heidegger egyik rövidebb lélegzetvételű írása jól jellemzi azt a hiányállapotot, amely kiváltotta az általa is vázolt, elkeseredett filozófiai-teológiai válaszreakciót. Ennek címe: Nietzsche mondása: „Isten halott”. Ahogy a cím is utal rá, Nietzsche közismert – bár kevésbé helyesen értett és értelmezett – kijelentését vizsgálja. Heidegger amellett érvel, hogy Nietzsche egy általános, nem is feltétlenül csak a keresztyén Istent érintő helyzetet proklamált: Isten eltűnt az érzékfeletti világban elfoglalt helyéről. E merésznek tűnő kijelentést nem szabad a hitetlenség formulájaként megragadni, semmiképp sem harcos ateizmusként, hanem tulajdonképpen csak állapotjelentés vagy állapotleírás (tehát nem hitvallás!) arról, hogy mi történt az érzékfeletti világ igazságával és annak az ember lényegéhez fűződő viszonyával, és ezt a metafizikai „vágányváltást” a nihlizmussal hozza összefüggésbe. „Ami korábban feltételezte és meghatározta az emberi lény célját és mértékét, elveszítette feltétlen, közvetlen és mindenekelőtt bárhová eljutó csalhatatlan hatóerejét. A cél és a mérték érzékfeletti világa többé nem ébreszt és nem hordoz életet. Maga ez a túlsó világ élettelenné vált: halottá. Hellyel-közzel lesz keresztyén hit. Ám az ilyen világban működő szeretet immáron nem hatékony-valóságos elve mindannak, ami most történik. Az érzékfölötti világ érzékfölötti alapja, minden valós valóságos valósága gyanánt elgondolva, elveszítette valóságosságát. Ez a metafizikai értelme annak a metafizikailag elgondolt mondásnak, hogy »Isten halott«.” [Martin Heidegger: Nietzsche mondása: „Isten halott” (1943). In: uő: Rejtekutak. Ford. Ábrahám Zoltán et al. Osiris Kiadó, Budapest, 2006. 221. o.]
Végül Schaeffer felsorolását-gondolatmenetét egészítsük ki a Paul Ricœurre történő utalással, ugyanis a francia filozófus személye és munkássága is nagy hatást gyakorolt a teológiára és a filozófiai hermeneutikára. Különösen annak a nemzedéknek a gondolkodását formálta, amelyikről most beszélünk, és igen, ő is az egzisztencializmushoz köthető. Azért érdemes megemlítenünk őt is, mert – amint már utaltam rá – a kortárs hazai teológiai esszékben (különösen is azokban, amelyek a bibliaértelmezést, valamint a teológia és a kegyesség viszonyát vizsgálják) nemcsak hivatkoznak rá, hanem a tetemes részük tulajdonképpen Ricœur (és Tillich) gondolatainak szimpla összefoglalása, kompilációja.
Ricœurről szóló kiváló és érdekes tanulmányában Kevin Vanhoozer kimutatja [Biblical Narrative in the Philosophy of Paul Ricœur – A Study in Hermeneutics and Theology; Cambridge University Press, 2009], hogy Ricœur gondolkodására is elsősorban Kierkegaard és (többek között) Heidegger volt hatással – hermeneutikájára egyértelműen Heidegger, amikor az idő és a „kreatív képzelet” problémáival foglalkozik. Nos, Ricœur esetében is nehéz eldönteni, hogy pontosan mit képvisel a bibliai tanításokkal kapcsolatban, álláspontja homályos: a bibliai szövegek – beleértve az evangéliumokat is – az emberi létről tanúskodnak. Az evangéliumok egyedülálló módon hirdetik, hogy a rossz jelenléte ellenére Isten még mindig szereti a világot, és ez a szeretet végső soron felülmúl minden rosszat. Bármennyire is egyetemes Istennek ez a szeretete, az embernek szüksége van a költészet és az igehirdetés „szóeseményeire”, hogy felfoghassa. Ebből kiindulva az evangéliumok nem azért igazak, mert történelmi eseményekről (hitelesen, a valóságnak megfelelően) számolnak be, hanem azért, mert valami olyasmit illusztrálnak, ami az emberi létben alapvető. „Végső soron – írja Vanhoozer – az evangéliumok Ricœurnél az alkotó képzelet műveként nyerik el teológiai jelentőségüket.” (278. o.) Ezért, bár Ricœur nem tagadja nyíltan az evangéliumi beszámolók történetiségét, „nyilvánvaló […], hogy hermeneutikai filozófiája egészében véve a szóesemény idealizmusa felé hajlik”. Azaz Ricœurnél is hasonló hermeneutikai irányt látunk – még ha nem is olyan szélsőséges módon –, mint Bultmann-nál: nem az a fontos, hogy mi történt, hogy történt, hanem az az örökkévaló üzenet, amelyet a szöveg kifejez, hordoz. Fájó pont az is – mondja Vanhoozer –, hogy Ricœur hermeneutikai filozófiájából hiányzik a Szentlélek szerepéről szóló krisztusi tanítás, amely szerepet a Ricœur által „kreatív képzeletnek” nevezett dolog veszi át.
Természetesen nem szeretnénk elvitatni Ricœur hermeneutikájának az evangéliumi teológiára gyakorolt esetlegeses pozitív hatását, különösen is azt a felismerését, hogy a szövegnek mint olyannak az emberi lét megértése szempontjából döntő jelentősége van. Ricœur „szekuláris” hermeneutikája – véli Vanhoozer – számos tekintetben közelít a keresztyén hithez. Olyan fogalmakról beszél, olyanokat használ, mint kinyilatkoztatás, feltámadás, teremtés, elhívás, megigazulás stb. Továbbá Ricœur visszaadta a szövegnek azt a képességét, hogy „megszólaljon”, a modern olvasónak pedig azt a képességet, hogy „meghallja” a szöveget. Ez olyan bibliai exegézist tesz lehetővé, amely elkerüli az azonnali kategorizálás hibáját. Ugyanakkor – teszi fel a kérdést a ricoeuri programmal kapcsolatosan Vanhoozer – ha minden emberi tapasztalat a transzcendencia „rejtjelezése”, akkor mi az egyedi Jézus és az egyház későbbi történetében (ha egyáltalán bármi is az)? Ezért Vanhoozer szerint Ricœur gondolkodása „korrekcióra” szorul, csak azután lehet az ortodox, evangéliumi gondolkodást illetően meglátásai pozitív hatásáról beszélni.
Ez a kis kitekintő azért érdekes most számunkra, mert Schaeffer érvelését támasztja alá, és számos olyan zavaró, a teológia és kegyesség területén újra és újra felmerülő jelenségre világít rá, amelyet nehéz értelmezni, és amellyel nehéz mit kezdeni. Ezen a ponton meg kell jegyeznünk, hogy Schaeffernek felrótták egyesek, hogy a filozófiát illetően autodidakta – nem érti igazán sem Hegelt, sem Kierkegaard-t. Valószínűleg túlzottan általánosít is, amikor meglátásait összefüggő rendszerré gyúrva minden művészeti ágat (és sok-sok konkrét műalkotást) saját rendszertana szerint próbál felcímkézni. De még ha csak bizonyos részleteit illetően igaz is e kritika, a jelen sorok írója úgy véli, egy nagyon mély igazságra világít rá Schaeffer: vélhetőleg az igazságfogalom meghasadására vezethető vissza a keresztyén teológia és egyházi élet, valamint a keresztyének személyes kegyessége területén tapasztalható megannyi anomália: az élő, releváns teológiai diskurzusok hiánya, a történelmi keresztyénség doktrínáinak a háttérbe szorulása, a rendszeres teológia mint tudományág elsekélyesedése, sőt feleslegessé nyilvánítása, a dogma mint olyan szitokszóvá válása és a tan hangsúlyozásának dogmatizmusnak bélyegzése, a teológia puszta filológiává korcsosulása (hogy szinte csak a Biblia értelmezéséről beszélünk, ahelyett, hogy hagynánk megszólalni az írott igén keresztül magát az Istent), a miszticizmus iránti megnövekedett igény, sőt rajongás (amely miszticizmusnak nem sok köze van a középkori keresztyén misztikához, sokkal inkább az ezotériához), az egyházi-keresztyén frazeológia émelyítően terapeutisztikussá válása, a megállíthatatlanul terjedő pszichologizmus, a személyes kegyességet és hitfelfogást jellemző makacs szubjektivizmus, azaz a bizonytalanságból és kétségbeesésből fakadó pótcselekvések, kapkodás, elbutulás, infantilizálódás, enerváltság és a végkimerültséget megelőző túlmozgásosság.
Összefoglalásképp kijelenthetjük: innen eredeztethető az a tragikus állapot – és ezért nagyobbrészt a „mi 68-asaink”[1] (és mindazok, akiket ők azóta is indoktrináltak) tehetők felelőssé (az általuk felkarolt, metafizikai kétségbeesésből fakadó teológia), akik sokszor nem is tudatosan, vagy nem is reflektálva a gondolkozásuk csapásirányait kijelölő filozófiai háttérre, kettéhasították az igazságot –, hogy az egyetemes keresztyénség szinte semmilyen hatással nincs a társadalmakat alakító gondolkodási-eszmei áramlatokra. Ezzel szemben épp a keresztyén egyházak hánykolódnak teljesen védtelenül és kiszolgáltatottan különféle keresztyénellenes ideológiák hullámain. Ennek alapvető oka pedig az, hogy az írott kijelentést elszakították a külső valóságtól.
[1] Az 1968-as tüntetések a nemzedéki összetartozás erőteljes szimbólumává váltak. Az úgynevezett „68-asok” mitikus mércévé váltak annak meghatározására, hogy mi számít egy generációnak. A második világháború után született, jellemzően értelmiségi és munkás fiatalok szembefordultak a szülők politikai és kulturális mintáival, és egy szerintük igazságosabb világ megteremtését tűzték ki célul. A 68-asok kikezdték az olyan, terhesnek gondolt hagyományos társadalmi intézményeket, mint a házasság, a család, az egyház és a vallás. A cikkben a kifejezést tágabb értelmében használom arra a teológusgenerációra, amely bizonytalanná vált mind a hagyományos értékeket, mind a történelmi keresztyénség igazságait illetően, és filozófiai-eszmei fogódzót keresett magának, hogy e bizonytalanságát enyhítse.