Az igazság kettéhasítása – reflexiók egy kötetre és a 20–21. század teológiájára Francis Schaeffer gondolatai alapján, 1. rész

2023-ban a Hermeneutikai Kutatóközpont égisze alatt, Fabiny Tibor irodalomtörténész, világi teológus szerkesztésében jelent meg a Miért igaz? – Egyetemisták vitája a Szentírás radikális tévedhetetlenségéről című kis kötet, amelynek tartalma a bibliai tévedhetetlenség doktrínája körüli diskurzust próbálja körüljárni és véleményezni. Az alapvetően karcsú kötet eltérő terjedelmű és jellegű szövegeket tartalmaz (a szerkesztő több önálló írását, egy, a témával kapcsolatos érdekfeszítő levelezést és magyar teológiai hallgatók pro és kontra rövid írásait), a témát illetően ellentétes véleményeknek is hangot ad, ugyanakkor az összhatás szempontjából egyértelműen a tévedhetetlenség mainstream, evangéliumi nézete ellen foglal állást.

A kiadvány számos erénye közül az egyik, hogy a függelékben közli magát a Chicagói nyilatkozatot (ráadásul kétféle magyar nyelvű fordításban), így az általánosan a teológia mint diszciplína, illetve a kortárs teológiai viták iránt érdeklődők végre magát a nyilatkozatot is elolvashatják, és nem csak az azzal kapcsolatos, sokszor sajnos erősen torzító hazai véleményeket. (A teológiai hallgatóknak a könyvben szereplő írásait nem szeretném külön véleményezni, örülni kell annak is, hogy egyáltalán megszólalnak a témában, és nyíltan vállalják véleményüket.)

A vizsgált kötettel kapcsolatosan jegyezzük meg mellékesen, mert nem ez a jelen írás fő hangsúlya: már önmagában a cím megtévesztő és intenciózus, ugyanis „radikális tévedhetetlenségként” azonosítja a tévedhetetlenség jól ismert és általános felfogását, úgy, ahogy azt a kötet által is leközölt, hazánkban is egyre inkább ismertté váló, a bibliai tévedhetetlenségről szóló Chicagói nyilatkozat rögzíti. Végső soron a szerkesztő, Fabiny Tibor ellenzi a bibliai tévedhetetlenségről szóló tanítást – ez világossá válik az írásgyűjteményben szereplő dolgozatai alapján –, ugyanakkor azt sugallja, mintha a tévedhetetlenséggel kapcsolatosan többféle verzió is létezne, és ő csak annak egy radikális, kvázi szélsőséges változatát utasítja el, míg az enyhébb mellett kiáll. Fabinynak – az e köteten kívüli egyéb írásai alapján egyértelmű – magával a fogalommal, a kifejezéssel és az általa jelölt tartalommal van problémája, tehát egy ilyen erőltetett szójátéknak inkább stratégiai céljai lehetnek.

Ez a stratégia pedig a hazai teológiai-közegyházi viszonyokat ismerők számára nem újdonság, mára már teljesen egyértelmű, nevezetesen, hogy a hagyományos, „történelmi”, protestáns „népegyházakra” az úgynevezett testvéregyházaik részéről ránehezedő, egyre intenzívebbé váló ideológiai nyomás többek között abban ölt testet, hogy – részint az egyházvezetés (lásd evangélikusok), részint a fakultás teológia oldaláról – le kell csendesíteni az e közösségeknek a hagyományos, evangéliumi hitvallási-dogmatikai bázisát és etikáját védelmező evangéliumi köröket, sőt tulajdonképpen hatástalanítani és fokozatosan olyan állagúvá – puhává, képlékennyé, szivacsossá – kell tenni őket, hogy a nemzetközi trendek nagyobb ellenállás nélkül átitassák őket, felszívódva bennük, hogy minél gyorsabban érvényesüljenek, elterjedjenek és elfogadottakká váljanak a felekezetekben. A cél tehát egyfajta status quo megteremtése, de nem a jelen állás szerint, hanem úgy, hogy a nyugat-európai népegyházak tanítása és gyakorlata is legitim tényezőnek, ha úgy tetszik, teológiai-kegyességi „oldalnak” számítson a hazai egyházakban is. Egyszerűen fogalmazva: hogy a progresszió végre nyíltan, leplezetlenül utat törjön magának.

Itt muszáj megjegyezni, hogy az ilyen és ehhez hasonló kiadványok (amelyek rendszerint a „közveszélyes” keresztyén fundamentalizmust és annak teológiai-hermeneutikai alapját, a bibliai tévedhetetlenséget veszik górcső alá) „nagyüzemi” megjelentetésének előbb említett szándékát firtató kérdésekre és kommentekre általánosan az a válasz, hogy „Miért ne lehetne erről is írni? Majd más ír más veszélyekről”. Ez a reakció azért átlátszó, mivel a kritikát megfogalmazók nem azt teszik szóvá, hogy egyesek miért tematizálnak valamit, hanem azt, hogy ezzel párhuzamosan valami mást – egy aktualitást – konzekvensen miért nem; hogy miért hagyják hidegen a fakultás teológia képviselőit, a teológiával és teológiai hermeneutikával foglalkozó tudós embereket a nemzetközi és már a saját egyházi közösségeikben is érvényesülő trendek (lásd progresszív teológia); miért nem foglalkoznak ezekkel – soha, semmikor, semmilyen szinten –; miért nem érzik ezeket a trendeket nevesíthető veszélyforrásnak; és miért tekintik feladatuknak éppen azt, hogy „őrállóként” notóriusan a fundamentalizmus falra festett ördögével harcoljanak. E kérdések költőiek, az olvasóra bízzuk megválaszolásukat.

Tegyük fel, hogy a fundamentalisták – azok, akik például e kötet szerkesztője szerint a bibliai tévedhetetlenséget vallják – mégiscsak valamiféle veszélyt jelentenek ez idő tájt a magyar egyházak integritására nézve. Ugyanakkor az úgynevezett protestáns fundamentalizmus ellen fogalmazott írások számát és intenzitását látva és e helyzetet a nyugat-európai egyházi közösségekben érvényesülő trendek kontextusában vizsgálva olyan benyomásunk támadhat, mintha – elnézést a groteszk példáért – a kristályéjszakán a zsidóellenes erőszakhullám jegyében betört kirakatokat látván az utcai rikkancs azt kiabálná: „De ne feledkezzünk meg a kommunisták bűneiről se!”

Csak sejtéseink lehetnek arról, hogy az egyházaik – elvileg normatív – hitvallásaihoz és – elvileg felvállalt – etikájához ragaszkodó (és az ezeket fellazítani akaró vagy egyenesen tagadó oldallal aktívan opponáló) egyháztagokat hányszor és hányféleképpen fogják még a jövőben különféle minősítő jelzőkkel illetni („bigott”, „szűklátókörű”, „fundamentalista”, „pietista”, „biblicista”), és mikorra jutunk el oda, hogy őket próbálják partvonalra szorítani felekezeteiken belül, esetleg a folyamatos megaláztatások révén azokból végérvényesen kiutálni. Ennek a stratégiának a megvalósulása még csak nem is feltétlenül tudatos terv szerint halad előre, de az eredménye mégiscsak az lesz, hogy a népegyházakon belüli evangéliumi frakciók lassan szegregátummá válnak.

Nem szeretnék azonban e szomorú és bizonyos felekezeteket illetően már egyértelműen visszafordíthatatlannak tűnő folyamat kapcsán tovább lamentálni, inkább a mélyben rejlő okokra érdemes koncentrálnunk, amelyek miatt idáig jutottunk. Előtte azonban hozzá kell tennünk a korrektség kedvéért, hogy az alábbi kritika Fabiny Tibornak csak az említett írásában kifejtett gondolataira vonatkozik (és az amögötti összefüggésrendszerre), és nem az egész munkásságára, vagy az általa képviselt nézetek teljes spektrumára. Mind a jelen írás szerzője, mind Egyesületünk nagyra értékeli Fabiny Tibor évtizedes teológiai és irodalmi munkásságát, teljesítményét, produktivitását, illetve az általa szerkesztett kötetek kiemelkedő szakmai színvonalát. Továbbá fontos megemlíteni, hogy Fabiny Tibor saját bevallása szerint időközben túllépett Frye hermeneutikai megközelítésén, az irodalmi-nyelvi paradigmán, és immár több éve a hazai fakultás teológián belül a többek között Stephen E. Fowl (anglikán), Kevin J. Vanhoozer (református), Robert Jenson (evangélikus) és Richard Hays (metodista) teológusok nevével fémjelzett teológiai értelmezést hirdeti, magyarázza és tanítja. Ezek a szerzők – köztük Fabiny maga is – közösen képviselik azt a szempontot, hogy a szent szöveg benső értelmének a felfejtéséhez és bemutatásához igenis tekintetbe kell venni a keresztyén egyház kétezer éves tanítását, teológiai örökségét, hagyományát (a patrisztikát, a reformációt stb.). Ebben a tekintetben Fabiny Tibor úttörő munkát végez, és ezért neki elismeréssel, hálával és méltánylással kell adóznunk – ennek keretében külön bejegyzésben fogunk ezen új, és számunkra, evangéliumi teológusok-lelkészek számára szimpatikus megközelítéssel foglalkozni.

De térjünk most vissza a címben szereplő megfogalmazáshoz. Fabiny Tibor saját, a kötetben szereplő írásai egyikében az egyik levélíró szavaira hivatkozik – egy bizonyos „Gáboréira” (a név pszeudoním) –, amikor is arról értekezik, hogy a Biblia nyelvezete nem „tudományos nyelv”. „Gábor” a hivatkozott részben egy magától értetődő közhelyet emleget (amelyet még a keményvonalas fundamentalisták sem tagadtak soha, nemhogy az evangéliumi keresztyének), nevezetesen, hogy a Biblia különböző műfajú szövegek gyűjteménye: tartalmaz deskriptív-prózai szövegeket és poétikus, költői írásokat, szimbólumokkal és képekkel operáló apokaliptikus szövegeket is (amelyekre összetett metafora-, tipológia- és szimbólumrendszerek jellemzők), és mint ilyen a Biblia nem tartalmaz műszaki rajzokat, illetve matematikai/fizikai képleteket. Ezzel még egyet is érthetünk, ugyanakkor „Gábor” a különféle típusú-műfajú bibliai szövegekkel kapcsolatosan jelenti ki, hogy azok „igazsága” nem a tudományos nyelv „denotatív igazsága” (a denotatív vagy kognitív jelentés a szójelentés központi része), hanem „a költői nyelv összetettebb és más, mélyebb igazsága. – »Gábor« hozzáteszi: – Helytelenül járunk el, ha egy profetikus-poétikus nyelvet egy deskritpív nyelvi szinten próbálunk értelmezni. […] A bibliai próféciák nyelve tehát nem tudományos és egzakt, az egyértelmű megfeleltetések nyelve.” Itt „Gábor” tulajdonképpen egy olyan típusú literalizmust tesz szóvá, amelyet keményvonalas diszpenzacionalisták képviselnek (akik bizonyos prófétai szakaszokat kizárólag leíró, prózai szövegként értenek), de ez szűkebb értelemben nem érinti a tévedhetetlenséggel kapcsolatos diskurzust, hiszen a tévedhetetlenséget valló keresztyének is tekintetbe veszik a különféle műfajokat, és fontosnak tartják az értelmezést és az adott szövegnek a szerző intencióinak megfelelő olvasatát. (Mintegy mellékesen megjegyezzük: R. C. Sproul, a neves amerikai református teológus-lelkész, a Biblia tévedhetetlenségéről szóló Chicagói nyilatkozat egyik szerzője A Szentírás megismerése című művében a bibliaértelmezés következő gyakorlati szabályait sorolja és magyarázza, cáfolva ezzel „Gábor” és mások közkeletű – de hibás – vélekedését a Biblia tévedhetetlenséget illetően, miszerint a Biblia tévedhetetlenségét vallók valamiféle egysíkú literalizmust képviselnének, azaz mindent szó szerint értelmeznének: a Bibliát úgy kell olvasni, mint bármilyen más könyvet; a Bibliát egzisztenciálisan kell olvasni; a történelmi elbeszéléseket a didaktikus szövegeknek kell értelmezniük; a „magától értetődőt” a konkrétan megfogalmazott dolgokkal kell értelmezni; a szavak jelentését gondosan meg kell állapítani; figyelembe kell venni a parallelizmusok jelenlétét; észre kell venni a példabeszéd és a törvény közötti különbséget; valamint a törvény lelke és betűje közötti különbséget; továbbá óvatosan kell eljárni a példázatokkal és a próféciákkal.)

Azonban amikor Fabiny előhozakodik Northrop Frye irodalomelmélettel foglalkozó kanadai tudós, irodalomkritikus tézisével (az Evangelikál Csoport Egyesület által rendezett konferencián önálló előadás keretében is bemutatta ezt a nézetet), már némiképp másról van szó, a fókusz szinte észrevétlenül arrébb kerül, hiszen hasonlóan kétféle igazságértelmezésről olvashatunk. Idézzük Fabinyt, ahogy ő maga összefoglalja Frye gondolatait, de még azt megelőzően tegyünk egy fontos megállapítást: a kötetben – mind „Gábor” leveleiben, mind Fabiny Tibor esszéiben – sajnos összemosódnak egymással nem megfeleltethető (vagy egymást nem teljes mértékben fedő) kategóriák: a „jelentés” és az „igazság” fogalmai, a Szentírás könyveinek különféle irodalmi formáit és az eltérő olvasatát figyelmen kívül hagyó, primitív literalizmus, a Szentírás történeti-prózai-leíró részleteiben található állítólagos hibák, pontatlanságok vagy tévedések, valamint az igazság mint olyan eltérő filozófiai megközelítései. Ez a rendezetlenség rendkívül zavaró, és emiatt az írások egyes állításaira adott reakciónak is több csapásirányon kell haladnia. Visszatérve Frye-hoz:

„Itt kell megvilágítanunk az igazság és a nyelv kapcsolatát. […] Az a szemlélet, amely a Biblia szövegének igazságát a szövegen kívüli (például történelmi, földrajzi, biológiai igazságra) valóságra vonatkoztatja, Frye szerint referenciális, »kifelé húzó«, ahogy ő mondja, »centrifugális« igazság, amely a Biblián kívül eső valóságnak történő megfeleltetéssel akarja verifikálni a Biblia szövegének, állításainak igazságát. Tehát eszerint, ha a Biblián kívüli tények megfelelnek, azaz egyértelműen vonatkoztathatók a külvilág tényeire, akkor a Biblia »igaz« és tévedhetetlen. […] Frye szerint a Biblia szövegének igazságát nem a külső szavakra, eseményekre kell vonatkoztatni, hanem a Biblián belüli szavakra. Ezt nevezi Frye a befelé húzó, »centripetális« igazságnak. […] A Biblia Igazsága tehát nem a külső tényeknek való megfeleltetésből származik, hanem a szavak egymásra való benső utalásaiból (itt mondhatjuk: referenciájából).” (42–43. o.)

Ezen a ponton azonban önellentmondáshoz jutunk: ha a Biblia nyelve nem denotatív, referenciális stb. nyelv – ezt egyszer már megállapítottuk és elfogadtuk –, akkor eleve értelmetlen Fabiny részéről a szent szöveggel kapcsolatosan tévedéseket és hibákat említeni, amelyeken aztán a „hitnek túl kellene lendülnie”. Tisztázni kellene először is, hogy kegyességi, illetve hitkérdésről vagy értelmezési kérdésről van szó. Felmerül itt a gyanú: ugye nem azért állapítottuk meg a szöveg értelmezésének a szabályát, magának a szövegnek a jellegét, hogy a denotatív szintű igazságkeresésünk során feltárt hibáit elleplezzük, palástoljuk? Ha igen, akkor a hermeneutikai megállapítás pusztán fügefalevélként funkcionál. Fabiny számára a felismert hermeneutikai kulcs valamiféle köszörűkő, hogy a saját párhuzamos történetkritikai megközelítése során kivilágló sarkokat, érdes kitüremkedéseket lekerekítse, kerekebbé, elfogadhatóbbá tegye. De hát a Biblia nyelve olyan, amilyen – ahogy Fabiny állítja –, úgy eleve irreleváns a Bibliát illetően a hiba vagy tévedés fogalmát, kategóriáját tételezni. Fabiny módszere a következő: egyrészt megállapítja, hogy a hit felülemelkedik bizonyos bibliai pontatlanságokon és nyilvánvaló (történelmi, biológiai vagy világnézeti) hibákon (ilyeneket ő maga is említ), másrészt – arra hivatkozva, hogy a Biblia nyelvezetétől és a bibliai szerzők intenciójától eredendően idegen mai értelemben verifikálható tényekről beszélni – illegitimnek tartja a „fundamentalisták” azon törekvését, hogy ezeket a „hibákat” különféle magyarázatkísérletekkel feloldják. Fabiny tehát még mindig valamennyire a történetkritika szemüvegét viseli, csak – ezen a szinten, a hermeneutikára hivatkozva – elbarikádozza magát a felvetéseire adandó lehetséges válaszok, a diskurzus és a viták elől, kitér előlük.

Magyarul, egyszerre markol egymást kizáró nézőpontokat: azt állítja, hogy a helyes bibliai hermeneutika szerint hasztalan próbálkozás külső szempontok szerint igazolható tényeket elvárni a szövegtől, másrészt megállapítja – épp e hermeneutikával szemben –, hogy a szöveg több helyen „téved”. Csakhogy (ezt már mi tesszük hozzá), különbség van aközött, hogy a szöveg maga milyen hermeneutikát követel meg az olvasóktól, és aközött, hogy hasznossági szempontok alapján olyan hermeneutikai alapállást választunk, amely megóv az esetleges csalódásoktól. Fabiny is történetkritikus annyiban, hogy – bár lehet, hogy szisztematikusan nem keres, de – talál ténybeli hibákat a Szentírásban, csak ő itt elégedetten megáll, nyugtázza a helyzetet, „hitben túllendül” rajta, eközben zavarja, hogy mások (pl. a fundamentalisták) továbbmennének, és a hibákat különféle – általa erőltetettnek bélyegzett – harmonizációs kísérletekkel és egyéb verifikációs próbálkozásokkal ki akarják küszöbölni. Fabiny figyelmét elkerüli, hogy itt már nem hermeneutikai megközelítésekről van szó, hanem a szó legmélyebb értelmében „hitkérdésről”: van, aki túl tud lendülni a Biblia által tartalmazott hibákon, van, aki nem. Aki nem tud, annak túl kellene lendülnie, mert a hit természete ilyen: túllendül, nem kicsinyeskedik, nem omlik össze különféle inkonzisztenciákat tapasztalva. Szerinte az érett hit jellemzője ez a komplexitás, ha úgy tetszik, nagyvonalúság. Fabiny e credója több megfogalmazásban is megjelenik az általa közölt szövegekben, de látnunk kell, hogy ez inkább kegyességi, semmint hermeneutikai kérdés. Tisztázni kellene tehát, hogy szigorúan hermeneutikával foglalkozunk, vagy a hermeneutikát kegyességi-hitbéli minősítgetésekre használjuk. Leegyszerűsítve a problematikát: Fabinyt valószínűleg zavarja, hogy a saját, a szent szöveg bicebócaságain, emberi gyengeségein és gyarlóságán való hitbéli túllendülésének „békéjét” sorozatos szurkálásukkal megzavarják, felverik a fundamentalisták verifikációs „forrasztópákái”. Fabiny maga állapítja meg egy helyen, hogy a fundamentalizmus és a bibliakritika gondolkodása hasonló – olyan értelemben biztos, hogy külső tényekkel igyekszik igazolni a Biblia szövegének „igazságát”. Odáig viszont nem jut el, hogy ő bizony már az esetleges bibliai hibák említésével térfelet választott ezen a „pályán”, csak épp retorikai szinten nem akar háborúba bonyolódni, egyszerűen azért, mert nem tartja sokra a másik térfelen lévők tudását, és talán kedve sincs „lejátszani a meccset”. Ilyen értelemben ő is „igazol”, csak negatív előjellel, miközben elvitatja, hogy a másik oldal ellenkező, pozitív előjelű igazolása legitim próbálkozás volna, mondván az egy téves hermeneutika gyümölcse.

Erről tanúskodik – csak hogy példát is említsünk –, amikor Fabiny lényegében felülbírál, megítél bizonyos bibliai szakaszokat. Ezt írja: „Az Újszövetségben is találunk olyan helyeket, amelyek zavarba hozhatnak bennünket, a 21. század első felében élő keresztyéneket.” Több mindent felhoz álláspontját alátámasztandó az Ószövetséget illetően is: a rabszolgaságot; az aranyborjú története kapcsán azt a jelenetet, amikor Lévi fiainak háromezer atyafit, rokont és barátot kellett lemészárolnia; az arra vonatkozó, Istentől kapott parancsot, hogy a Kánaán földjére bevonuló zsidók irtsák ki az ott élő bálványimádó népeket; a Bírák könyvének egyes fejezeteit és a bosszúzsoltárokat, például a Zsolt 137,9-et, ahol a következőket olvashatjuk: „Boldog lesz, aki megragadja és a sziklához csapja csecsemőidet!”

Fabiny retorikus kérdése – „Mi is ez a romolhatatlan ige? A Biblia? Annak mind a hatvanhat könyve? Minden egyes betűje?” – azt sugallja, mintha ő maga rendelkezne egy amolyan „ihletettségdetektorral”, amellyel meg tudja állapítani, hogy Isten írott igéjének mely részei ihletettek, mely részek kevésbé ihletettek, és mely részek egyáltalán nem ihletettek, vagy mintha rendelkezne valamiféle desztillációs készülékkel, amellyel ő, mint hermeneuta képes kiszűrni az írott ige betűiből, hogy mi örök érvényű, és mi nem, vagy ahogy ő fogalmaz: szét tudná választani egymástól azt, „ami örök”, attól, „ami változik”. (Ez a próbálkozás erősen hajaz a Johann Salomo Semler által képviselt meggyőződéshez, miszerint „a tévedés gyökere, ti. a teológiában az Írás összetévesztése Isten Igéjével.”)

Például az Újszövetséget illetően Fabiny idézi Pál apostolnak az 1Tim 2,12–15-ben szereplő, a férfinak és a nőnek a teremtettségéből fakadó szerepeire és hivatására, a bűnesetben való részvételére, valamint – ezekre épülően – az egyházban való tanítói pozíciójával kapcsolatos direktívák szavait (amelyek értelmében nem megengedett, hogy a nő tanítson, és uralkodjon a férfin), és egész egyszerűen kijelenti, hogy „Pál apostol itt mintha korának embereként szólna, s a korának gondolkodása a férfi felsőbbrendűségéről aligha felel meg a modern ember gondolkodásának. – Majd hozzáteszi: – A korszellem megváltozott, s a Biblia nem a régi korok szellemét akarja számunkra konzerválni. Pál apostol többször le is írja, hogy most »amit mondok, nem az Úr szerint mondom« (2Kor 11,17). Számunkra nem az az örökké érvényes, amikor Pál apostol hangját halljuk, hanem az, amikor általa, az ő hangján keresztül az Isten szól hozzánk.”

Fabiny nem követi az egyébként általa tisztelt John Stott brit evangéliumi tanítót, aki az evangéliumi világon belül közismerten egalitáriusabb pozíciót foglalt el, amikor az anglikán egyházon belül támogatta a női lelkészségét (tehát a nők tanításhoz való jogát az egész gyülekezet vonatkozásában), ugyanakkor ezt úgy tette, hogy figyelembe vette Pál apostolnak a férfiak és nők teremtettségi jellemzőire, a házasságban és az egyházban betöltött szerepére vonatkozó sorait. Habár Stott, az elismert exegéta nem látja akadályát annak, hogy az egyházban nők is tanítsanak, három feltételnek szerinte teljesülnie kell a tanítás tartalma, kontextusa és stílusa tekintetében. A következőket hangsúlyozza: a tanítás tartalma legyen biblikus, csapatban történjen, és legyen alázatos. Majd hozzáteszi: „Ilyen körülmények között úgy használhatják az ajándékaikat, hogy nem követelnek maguknak olyan felelős »vezetői szerepet«, amely nem illeti meg őket… – Így zárja sorait: – Arra kell bátorítanunk a felszentelt női papokat, hogy úgy végezzék a szolgálatot, hogy önként elismerjék a férfiak vezető szerepét, például csapatmunkában.” Stott a Fabiny által hivatkozott bibliai igéket – miután azokkal kapcsolatosan négy értelmezési lehetőséget is az olvasó elé tár – a következő, továbbgondolásra érdemes kérdéseket veti fel: „Hogyan határozzuk meg a nemi szerepek teremtésre visszavezethető komplementer jellegét (beleértve a »vezető szerep«, valamint az »alárendeltség« fogalmát) nem csupán fizikailag, fiziológiailag és semmiképpen nem kulturálisan (a népszerű nemi sztereotípiák segítségével), hanem inkább pszichológiailag és kiváltképp biblikus szempontból? Mit tanít a Szentírás teremtettségünkből fakadó nemiségünk (állandó és egyetemes) lényegéről? […] A második kérdés a szolgálattal kapcsolatos. Miután biblikus szempontból meghatároztuk, miben áll a nemek kiegészítő jellege, felvetődik a kérdés, mely szerepek és feladatok tartoznak csak a férfiakra, és melyek csak a nőkre. A harmadik kérdés a kultúrára vonatkozik. Kultúránkban milyen látható szimbólumok fejezik ki a nemek komplementer jellegét, amelyet a Szentírás normatív elvként fektet le?” [John Stott: A Timóteushoz írt első levél és a Tituszhoz írt levél. Harmat Kiadó, Budapest, 2000. 94. o.]

Stott persze nem áll kritika felett – jobbról is, balról is, komplementarista és egalitárius nézőpontból is lehet korrigálni –, de jól látható, hogy egy felelős, az írott igét normatív alapként elfogadó írásmagyarázó nem vetemedhet arra, hogy a korszellemre hivatkozva Krisztus apostolának a sorait (ráadásul a teológiai érvelését!) egy kézmozdulattal félresöpörje, mindezt úgy, hogy még minősítgeti is az apostol felfogását és vélelmezett beidegződéseit. Ez óvatlanság épp egy olyan korban, amikor a nemiséggel, a nemi szerepekkel kapcsolatos elképzelések terén bizonytalanságot és zűrzavart tapasztalunk mind az egyházon kívül, mind az egyházon belül, és meggondolatlanság a tekintetben is, hogy a világkeresztyénségnek még mindig a nagyobb része (római katolikusok, görögkeletiek és konzervatívabb protestáns felekezetek) többek között e sorokra hivatkozva határolódik el a női papság és lelkészség bevezetésétől.

Látnunk kell, Fabiny e hibák sorolásával épp azt teszi, amit Frye és Frye-t követve ő is a fundamentalisták szemére vet: igazságkritériumát nem az evangéliumból, hanem valahonnan egészen máshonnan veszi. Hovatovább e példákkal bizony a klasszikus, jól ismert történetkritikai megközelítés lép a pástra teljes mellvértben, ami olyan kényszerhelyzetet szül, hogy a Biblia olvasójának kell eldöntenie (ki tudja, milyen szempont – az aktuális világkép, az egyéni preferenciája, az örökölt kegyessége vagy az ideológiai elköteleződése, vagy esetleg a Semler-féle kritérium, a „közhasznúság”? – szerint), hogy mely szövegek mondandója örök érvényű, melyeké nem; mely szövegek normatívak ma is, és muszáj érvényesülniük a keresztyén hívő életében és az újszövetségi egyház rendjében, és melyek meghaladottak és figyelmen kívül hagyhatók (arról nem beszélve, hogy e fogalmak: „örökérvényű” és „normatív” nem feleltethetők meg egymással minden körülmények között; a bibliai szöveg – az írott ige minden egyes része – attól még örökérvényű, hogy nem alkalmazható szó szerint minden egyes szakasza az üdvtörténet újszövetségi egyházat jellemző korszakára). Az olvasó ezzel önmagát emeli a Szentírás tekintélye fölé, és maga vezényel le egyfajta kánonalkotási folyamatot, belső kánonokat hozva létre, önhatalmúlag súlyozva releváns és kevésbé releváns (esetleg ihletett, kevésbé ihletett és nem ihletett) szövegek között. Ahogy Gerhard Maier, német evangélikus teológus fogalmaz: „Nyilvánvaló: ha valaki azzal lát neki a Szentírásnak, hogy kihüvelyezze belőle Isten Igéjét, vagy azt, ami benne hiteles és kötelező érvényű, akkor végső soron elkerülhetetlenül beleütközik a »belső kánon« megtalálásának feladatába.” [Gerhard Maier: A történet-kritikai módszer vége – Hogyan magyarázzuk az írásokat. Harmat, 1997. 12. o.] A történet-kritikai módszer vállalkozása ennyiben tehát kudarcra van ítélve: a Biblia nem bontható szét isteni és emberi alkotórészekre.

Természetesen a hermeneutika, a bibliaértelmezés és a kegyesség, a pietás között szoros kapcsolat áll fenn, és ezt a kapcsolatot tematizálni szükséges, csakhogy erről nyíltan kellene beszélni, és a valláslélektan, a hitgyakorlat és a kegyességi megnyilvánulások interdiszciplináris vizsgálatát külön is szükséges lefolytatni, hangsúlyozva – mégpedig részleteiben és nem általánosan (nem olcsó megbélyegzésekkel, minősítgetésekkel és szimpla személyeskedésekkel, hogy a fundamentalisták pl. „szűklátókörűek” stb.) –, hogy a fundamentalista hermeneutika milyen konkrét lépésekben, doktrinális megfogalmazásokban és etikai elvárásokban ölt testet, ezek hogyan érvényesülnek egy adott felekezet életvalóságában, és ezzel szemben hová vezet a Fabiny által képviselt hermeneutika a már említett egyházi életvalóságot illetően. Ez, valljuk be, igencsak ingoványos talaj, mármint amikor bizonyos bibliaértelmezések végső „kimeneti pontját” vizsgáljuk. Érthető, hogy idáig sokan nem akarnak eljutni.

Hová vezet mindez? Fabiny a „Szentírás önmagát magyarázza” (Scriptura sacra sui ipsius interpres) és az „egész/teljes Szentírás” (tota Scriptura) elvet konzekvensen félremagyarázva valamiféle szemantikai miszticizmust képvisel, amelynek révén a Szentírás elszakad mindenféle külső valóságtól, és „a szöveg” önálló életre kel. Az Írás itt már önálló, szinte személyiséggel rendelkező entitás és nem a történelemben cselekvő Szentháromság Isten ihletett kinyilatkoztatása. Ebben a rendszerben Isten történelemben való cselekvése (lásd Pannenberg) – ilyen értelemben a testté lett Ige szavairól és üdvtettéről szóló feljegyzés is – szinte lényegtelen, mivel nem igazolható, sőt minden erre irányuló kísérlet téves. Ami számít, az az önálló életre kelt, a külső valóságtól elszakadt, „önjáró”, illetve „öntörvényű” szöveg és annak a szubjektumra gyakorolt hatása. Furcsa módon e magyarázat szerint – bár azt épp a tévedhetetlenség tagadása motiválja – a szöveg valamiféle szubjektív, gnosztikusan értelmezett médiummá válik, modalisztikus módon értelmezve az istenség – a Szentháromságon túli – negyedik megnyilvánulási formájaként, egyfajta megszemélyesítéseként, amelyről általános kijelentések nem is tehetők, csak a szubjektív „találkozás” során tárja fel magát az olvasó előtt. Nem lehet máshogy értelmezni Fabiny Tibornak e kötetben szereplő azon állítását, miszerint a Biblia szövegében nem állításokat (propozíciókat) kell keresni, hanem azt, ami egzisztenciálisan megérint bennünket.

Annyit azért talán kijelenthetünk, summázva az eddigieket: a szent szöveget az egyháztörténet nagy részében (beleértve a középkori és reformátori keresztyénséget is) úgy értelmezték, mint Istennek az ő Lelke által ihletett, a kiválasztott embereinek – Isten egyetemes népének választott tagjainak – a tanúságtételét, amely megszületése okán mint olyan egészen különleges és egyedülálló – „igaz” –, maga is ihletett, és épp a valóság tökéletes leképezése miatt ilyen, és nem annak ellenére. A Szentlélek benső tanúságtétele eszerint úgy értelmezendő, hogy a Szentlélek befolyása nyomán egyesek felismerik Isten írott szavának a külső valósággal való teljes korrelációját, amelyre józan ésszel, saját erejükből soha nem juthattak volna el.

Ha az igazság fogalmát vizsgáljuk – úgy, ahogy azt a történelmi keresztyénség értette –, az előbbi nézetet nevezhetjük „az igazság realista ábrázolásának” is. A realizmus szerint egy tétel akkor igaz, ha pontosan ábrázolja vagy reprezentálja a valóságot, ha a világot úgy tükrözi, úgy mutatja be, amilyen valójában. (A realista nézet klasszikus megfogalmazása Arisztotelésztől ered, lásd: Metafizika, 1011b.) A realizmus vitathatatlanul a józan ész álláspontja, amely a 20. század fordulójáig uralkodott, amikor aztán a különféle pragmatista és posztmodern mozgalmak és az azok által képviselt nézetek hatására máshogy kezdtek az igazságról gondolkodni. Nyugodtan kijelenthetjük, hogy a Biblia hallgatólagosan feltételezi az igazság realista felfogását, és az egyház nagy hitvallásait olyan keresztyének írták és szerkesztették, akiket minden más álláspont zavarba ejtett volna. Az igazságfogalomnak az a széthasítása a Szentírás esetében, amelyről Frye irodalomelmélete szól, a felvilágosodás, illetve a bibliai szövegek történet-kritikai vizsgálata előtt fel sem merült. A Frye-i paradigmával szemben a Szentírás szerzői is élnek ezzel a kritériummal – az igazságnak azon értelmezésével, amely a külső valósághoz való igazodást jelenti –, mikor is úgy értékelik saját beszámolójukat, mint ami verifikálható, leellenőrizhető és aminek utána lehet járni, lásd Lk 1,1-4; 1Kor 15; 1Jn 1,1-3 stb. Ez akkor is így van, ha a Biblia nyelve egyébként nem “tudományos nyelv”.

Érthető persze a Fabiny Tibor érvelése mögötti vívódás. Ezt írja az egyik ugyancsak általa szerkesztett kötetben: „…csapdába került a teológia, annak bibliai igazságfogalma, hiszen a tudományosság mértéke, igazsága »bekebelezte« a teológia és a Biblia igazságfogalmát. A kizárólagosan racionális gondolkodás számára a történelem, a »külső« valóság lesz a végső valóság és igazság.” [Túl a liberalizmuson. 125. o.] Csakhogy a történet-kritikai módszerrel kapcsolatos problémák nem önmagában a történetiséggel kapcsolatosak, hiszen a történetiségnek jogos alapja van Isten történelemben való cselekvésében és történelmi megtapasztalásában. A történet-kritikai módszer fő hangsúlya nem a történetiségben keresendő, hanem ideológiai meghatározottságaiban, amelyek mellett e módszer a felvilágosodás óta nagyrészt elkötelezte magát. Ezt talán Fabiny is látja, de a történet-kritikai módszer radikális felülvizsgálata helyett más kiutat választ.

Itt térünk rá ennek az írásnak a fő témájára, ugyanis Fabiny Frye nyomán az igazságfogalom kettéhasításával egy olyan problémakört feszeget, amely valójában a teológia teljes elbizonytalanodásának a gyökere, és amely gondolat (lásd: „kétféle-sokféle igazság létezik”) átvitt értelemben meghatározza az egész 20. századi teológia útkeresését, bizonytalanságát, durvábban fogalmazva a vergődését és ebből fakadóan a kortárs keresztyénség tragikus helyzetét. Ahogy Francis Schaeffer (1912–1984) amerikai evangéliumi teológus és filozófus rámutat, ez a bizonytalanság elsősorban filozófiai jellegű, a teológia filozófiai alapjainak a megreccsenésére vezethető vissza.

A következőkben (jelen írás második részében) tehát Schaeffer érvelését fogjuk megvizsgálni, és remélhetőleg végül látni fogjuk, hogy Fabiny – és egy teológusgeneráció – igazságról alkotott véleménye a 20. századi teológia organikus, rendszerszintű „betegségének” a gócpontja. Minden innen ered és ide torkollik, onnan és oda, hogy megváltozott az igazságról alkotott felfogásunk. Az érvelést teológiai körökben azért ismerik kevesen, mert a teológusok sokszor filozófiai háttérismeret és reflexió nélkül adják tovább mindazt, amit nekik is megtanítottak, holott indirekt és nem tudatos módon filozófiai tekintetben igenis a beléjük plántált vagy a kultúra által formált (lásd: ’68-as generáció) beidegződéseik szerint „teologizálnak”.