A helyettes bűnhődés védelmében – reakció Tóth Sára „Jóvá lehet-e tenni a jóvátehetetlent” című esszéjére (II. rész)

Az első rész itt olvasható

A helyettes bűnhődés szembemegy a Szentháromságról szóló keresztyén tanítással?

Gyakran elhangzik az a vád is – például Tóth Sára írásában is vannak ennek nyomai –, hogy a helyettes bűnhődés tantétele szembemegy a Szentháromsággal kapcsolatos klasszikus keresztyén tantétellel, nevezetesen azzal, hogy a Szentháromság egyes személyei között teljes harmónia és összhang van. A kritika szerint a helyettes bűnhődés feltételezi, hogy a Szentháromság egyes személyei, az Atya és a Fiú közötti kapcsolat „megtörik”. Csakhogy a helyettes bűnhődés képviselői szerint ez a vád nem igaz – ők maguk is fenntartják az istenség egyes személyei közötti egységet a megváltás folyamatában. Miért lenne probléma, ha azt mondjuk, hogy a Szentháromság egyik személye megtesz valamit a másik számára? Hiszen erre egyértelmű bibliai referenciáink vannak: az Atya „elküldi” a Fiút, „szereti” a Fiút, „megdicsőíti” a Fiút, stb. Miért olyan nehéz elképzelni egy olyan forgatókönyvet, amelyben az Atya egy előzetes, önkéntes megállapodás alapján „megbünteti” a Fiút azok helyett, akikért a Fiú meghalt? Ahogy a helyettes bűnhődéssel kapcsolatos 2019-es nyilatkozat fogalmaz: „…megváltásunk a Szentháromság Isten műve: amikor az Atyának engedelmes Fiú magára vette bűneinket, és helyettünk bűnhődve kiengesztelte az Atyát, ez Isten lényén belül történt, Isten tehát nem egy harmadik felet büntetett.”

Már érintettük a helyettes bűnhődés kapcsán azt a kritikát, hogy „túl erőszakos”. A Tóth Sára által is használt allegória – amellyel épp a nézet erőszakosságát és teológiai tarthatatlanságát igyekszik alátámasztani – a következő: az Atya kezében fegyver van, amelynek csövét az emberre irányítja. Az Atya meghúzza a ravaszt, de a lövedéket Krisztus fogja fel. Tóth Sára szerint ez olyan, mintha Krisztus az Atya Istentől mentené meg az embereket. Egy ilyen téves allegória a helyettes bűnhődés „túltolt”, szándékosan szélsőségesen értelmezett verzióját hivatott megjeleníteni, furcsa mód azzal érvelve, hogy a Szentháromság benső ökonómiája sérül, miközben az elmélet forrása épp Isten szentháromságos természetének figyelmen kívül hagyása. Ha a megváltás folyamata az igazságos Isten egyes személyei közötti legteljesebb összhangban megy végbe, akkor lehetetlenség a Szentháromság egyes személyeit egymás ellen fordítani vagy kijátszani szándékaikat egymás ellen. Ezért az allegória helyes értelmezése az – ha már mindenképp ragaszkodunk hozzá –, hogy Isten magára irányítja a fegyver csövét, maga hordozza el az ember bűnének következményeit – ő maga „abszorbeálja” az ember bűnét és annak jogos ítéletét. Ahogy Henri Blocher mondta, az egyetlen Isten, aki képes elérni azt, amit a kereszt elért, az az ortodox szentháromságtan és krisztológia Istene (Blocher, Henri: God and the Cross. In: Bruce L. McCormack [szerk.]: Engaging the Doctrine of God. Contemporary Protestant Perspectives. Baker, Grand Rapids, 2008. 125–141. o. 138. o.)

Továbbá, a félreértések elkerülése végett muszáj nagyon megfontoltan magyaráznunk az olyan igeszakaszokat, mint a Mt 27,46: „Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engem?” Krisztus teljes elhagyatottságot kifejező kiáltását könnyű félreértelmezni, mintha a Szentháromság első személye összecsapna a Szentháromság második személyével, vagy mintha megszakadt volna az Atya, a Fiú és a Szentlélek örök egysége. Vigyáznunk kell, hogy ne úgy beszéljünk a helyettes bűnhődésről, mintha a Fiú az Atya jelenlétéből abszolút kizárva szenvedett volna, vagy mintha az Atya megundorodott volna kereszten függő Fiától.

François Turrettini, a református skolasztika egyik legjelentősebb képviselője szokásához híven körültekintő pontossággal oldja fel ezt a dilemmát: „Az elhagyatottság mint büntetés, amelyet Krisztus elszenvedett, nem testi, hanem lelki és belső szenvedés volt. Nem valamilyen (bármilyen szörnyű) kínból fakadt, amelyet testében érezhetett (mert a vértanúk közül sokan átélhettek ilyesmit, akikről azonban nem hallani, hogy panaszkodtak volna elhagyatottságukra), hanem Isten haragjának legnyomasztóbb érzéséből, amely a mi bűneink miatt nyugodott rajta. Ezt az elhagyatottságot azonban nem abszolút, teljes és örökkévaló, hanem időleges és relatív módon kell felfogni; nem úgy, mint amely érintené természetének egységét (mert amit Isten Fia egyszer magára vett, attól soha nem vált meg) vagy kegyelmes és szent voltát, hiszen mindig feddhetetlen (akakos) és tiszta (amiantos) volt, teljes szentséggel felruházva. Az Istennel való közösségét és a tőle kapott védelmet sem érinti, hiszen Isten mindig a jobbján volt (Zsolt 110,5), és soha nem hagyta magára (Jn 16,32). De, ami az örömben és boldogságban való részvételt illeti, Isten egy kis időre felfüggesztette a kegyelem kedvező jelenlétét és a vigasztalás és a boldogság beléáramlását, hogy képes legyen elszenvedni mindazt a büntetést, amely nekünk jár (mégpedig […] az isteni szeretet érzésének hiánya miatt, amelyet az isteni harag és bosszúállás rajta nyugvó érzése szakított meg, nem pedig annak valódi megfosztása vagy megszűnése miatt).” (Turrettini, François: Institutes of Elenctic Theology. Szerk. James T. Dennison Jr. Ford. George Musgrave Giger. P & R Publishing, Phillipsburg, 1997. 13.14.6.) Jól látható, hogy Turrettini elkerüli Krisztus kereszten való elhagyatottsága kapcsán a Szentháromságon belüli szakadás kósza gondolatát is. Ugyancsak ő írja: „Mivel helyesen azt nevezik elkárhozott embernek, aki a pokolban a saját bűneiért járó büntetést hordozza, ez a kifejezés nem alkalmazható Krisztusra, aki soha nem a saját, hanem a mi bűneinkért szenvedett; és nem is a pokolban szenvedett, hanem a földön. Mégsem lehet ellenvetésünk az ellen, hogy azt mondjuk: Isten Fia értünk kárhoztatott Isten által, mint ahogy máshol is azt olvassuk, hogy átokká (katara) és kárhozattá lett értünk.” (Uo. 13.16.10.)

Kálvin János ugyanezt a gondolatot fejti ki, amikor ezt írja: „Lám, Krisztus annyira elvetett és szorult helyzetben volt, hogy így kellett felkiáltania: »Én Istenen, én Istenem, miért hagytál el engem?« […] Ezzel azonban egyáltalán nem azt sugalljuk, hogy Isten valaha is ellensége lett volna, és gyűlölte volna őt. Hogyan is gyűlölhette volna szeretett Fiát, akin Lelke megnyugodott? S hogyan lehetett volna Krisztus másokért való közbenjárása kedves az Atya előtt, ha gyűlöli őt? Mi azt mondjuk, hogy az isteni szigor súlyát vette magára, mert Isten kezétől verve és ostorozva Isten haragjának és büntetésének minden jelét megtapasztalta.” (Institutio 2.16.11.)

Megfeleltethető a helyettes bűnhődés Canterburyi Anzelm satisfactioelméletével?

 Tóth Sára arra utal írásában, hogy a helyettes bűnhődés Anzelm satisfactio-, azaz elégtételelméletére vezethető vissza. Ez azonban félrevezető állítás, ugyanis – még ha fellelhetők is bennük közös motívumok – a két elmélet nem feleltethető meg teljesen egymással. A The Fundamentals (1–12. köt. Testimony Publishing Company, Chicago, 1910–1915) című klasszikus kiadványsorozat egyik szerzője, az anglikán Dyson Hague így jellemzi Anzelm munkásságát helyettes engesztelésről szóló dolgozatában: „A 11. században feltűnt Anzelm. A származására nézve itáliai, neveltetésére nézve pedig normann Anzelm hivatalát tekintve Canterbury érseke volt. Anzelm Cur Deus Homója (Miért lett Isten emberré) valószínűleg a legjelentősebb munka, amelyet valaha írtak az engesztelésről. E mű azért is nagyszerű, mert kiemelkedő gondolatokat tartalmaz mind Istenről, mind a bűnről. A bűn lényege, hogy nem adjuk meg Istennek azt a tiszteletet, amely őt megilleti, és a bűnös köteles visszafizetni Istennek azt, amivel megrabolta őt. Kötelességünk visszafizetni tartozásunkat, és ha ezt elmulasztjuk megtenni, meg kell halnunk. Ha a bűn adósság, akkor az ember számára csak két mód áll rendelkezésre, hogy rendezze viszonyát Istennel: vagy vállalja a következményeit annak, hogy nem fizeti meg az adósságot, vagy megfizeti. De erre az ember képtelen, és itt jelenik meg az elégtétel evangéliumának dicsősége, egyszerre biztosítva a bűnösök megváltását és azt, hogy ne sérüljön az Istennek kijáró tisztelet. Az ember bűnéért senki más eleget nem tehet, csakis az ember, és senki sem képes eleget tenni Istennek, csakis Isten. Ezért annak, aki eleget tesz az ember bűnéért, muszáj embernek és Istennek lennie egyszerre. Így, csodálatos szeretetben az Istenember saját elhatározásából felajánlotta az életét az Atyának, amelynek elvesztésére nem lehetett volna kényszeríteni, és megfizette bűneinkért azt, amivel nem tartozott.” (Evangelikál fundamentumok – helyettes bűnhődés, Evangelikál Csoport Egyesület, 2019. 76.o.)

Mindez csodálatosan rímel a helyettes bűnhődés bibliai és reformátori tanítására, de ha mélyebbre ásunk Anzelm elméletében, látni fogjuk, hogy bizonyos pontokon eltérések is tapasztalhatók. Hogy mely pontokon, azt foglaljuk össze Martyn Lloyd-Jones gondolatmenetét követve. E teória másik neve – satisaktion elmélet (’megfelelő fizetség’) – jól kifejezi az eltéréseket. Anzelm szerint Istennek nem az igazsága/igazságossága, hanem a méltósága sérült. A bűn sértés Istennel szemben (az, hogy visszatartjuk az Istent megillető tiszteletet), ezért a bűnbocsánat megkívánja, hogy kiengeszteljék, helyreállítsák Isten megsértett méltóságát. Ebben a képletben a bűn adósság, amelyet „kamatostól” kell visszafizetnünk a megrabolt Istennek, ez jelent kizárólag valódi jóvátételt. Az Úr Jézus Krisztus magára vállalta ezt a feladatot, mégpedig a következőképpen: ő maga bűntelen volt ugyan, emiatt nem is kellett volna meghalnia, de mégis önként halálra adta magát, ezáltal megdicsőítve az Atyát. Krisztus így a szükségesnél jóval többet tett le az asztalra, hiszen a lehető legnagyobb igazságtalanságot viselte el. Nemcsak az adósságot fizette vissza, hanem annál többet is, tulajdonképpen „túlteljesített”. Ezzel – szenvedésével és halálával – elnyerte az Atya tetszését, aki ezért megjutalmazta Fiát, jóllehet a Fiúnak erre nem volt szüksége, és nem is akarta megtartani magának. Ezért azt mondta: „Add ezt az embereknek.” E teória alapja tehát a túlteljesítés és az azért járó díj vagy jutalom (Martyn Lloyd-Jones: God the Father, God the Son Great Doctrine of the Bible, Crossway Books, 1996.)

Ennek kapcsán egyesek azt a kritikát fogalmazták meg, hogy Anzelm modelljében Isten igazságossága az isteni szeretet kizárásával kerül előtérbe. Ez az ellenvetés azonban figyelmen kívül hagyja azt a tényt, hogy Krisztus halála önkéntes: az önfeláldozó odaadás aktusa a bűnösökért. Viszont az is tény, hogy a reformátorok kellettek ahhoz, hogy egy lépéssel közelebb hozzák Anzelm elégtétel-elméletét az engesztelés bibliai ábrázolásához, a helyettes bűnhődéshez.

Mindenesetre az a kritika, hogy a helyettes bűnhődés csak későn jelent meg a keresztyén teológia színpadán – legelőször Anzelm elméletével –, mindenképp hamis, hiszen Anzelm elmélete, mint láttuk, nem feleltethető meg teljesen vele, másrészt, bár a helyettes bűnhődés bizonyára nem az egyetlen vagy a legnépszerűbb engesztelési modell az ókori és középkori egyház korszakában, mégis sok helyen a nyomára bukkanhatunk.

A helyettes bűnhődés tagadása nem új, hanem régi

Habár Tóth Sára egyéni, személyes tűnődései és töprengései folyományaként fogalmazza meg kritikai észrevételeit, ezek a reflexiók valójában régiek és jól ismertek. Újra és újra előkerültek a teológiatörténet során, igaz, mindig enyhe módosításokkal, de azért világosan felismerhető módon.

Elég, ha csak annyit mondunk: szocinianizmus. A szocinianizmusnál kevesebb szívósabb tévtanítást találunk. Gyakorlatilag ötszáz éve töretlen népszerűségnek örvend (Heinrich Bullinger, a II. HH szerzője is polemizál vele), de nehéz detektálni, mert jól álcázza magát. Természetesen a helyettes bűnhődés újra és újra visszatérő kritikája mögött nem a tudatos szocinianizmus áll, egyszerűen arról van szó, hogy az evangéliumtól elhajló bűnös emberi természet és értelem óhatatlanul mindig a szocinianizmusba vagy annak módosított verzióiba torkollik. Mit érdemes tudnunk a szociniánus nézetről? A szociniánusok elutasították a Krisztus áldozatával kapcsolatos ortodox bibliai tanítást, tehát a helyettes bűnhődést (azt, hogy Krisztus áldozata teljes mértékben kielégítette Isten haragját). Ehelyett az engesztelés úgynevezett „erkölcsi példaelméletét” (más néven: „erkölcsi befolyás elmélet”) részesítik előnyben: azt az elméletet, miszerint Krisztus a kereszten csak abban az értelemben hordozta népének bűneit, hogy áldozatával minket bűneink elhagyására ösztönözzön. A Rakowi káté (egy 16. századi szentháromság-tagadó, direkt szociniánus katekizmus) AKrisztus bűneinkért való elégtételéről szóló vulgáris tanítás cáfolata cím alatt így fogalmaz: „Én pedig azt állítom, hogy [Krisztus] nem szolgáltatott elégtételt bűneinkért az isteni igazságosságnak […], és nem is volt arra szükség, hogy elégtételt szolgáltasson.” (De Servatore, 1. fejezet) E nézet szerint Krisztus csak abban az értelemben lett bűnné (2Kor 5,21) és átokká (Gal 3,13) népe számára, hogy feláldozta magát pusztán azért, hogy bűnbánatra és hitre ösztönözze az embereket. Más szóval a szociniánusok úgy vélik, Krisztus nem azért jött, hogy népét megmentse bűneiből, hanem azért, hogy megmenthetővé tegye, a többi pedig igazából rajtuk múlik. Az igazán lényeges az, hogy a szociniánusok szerint Isten elégtétel nélkül is képes a bűnt megbocsátani.

A modern kori liberális iskola megváltással kapcsolatos nézetei igazából csak az egykori szocinianizmus újbóli változatai. A már említett Dyson Hague világosan rámutat erre, amikor ezt írja a már előbb is említett művében a liberális keresztyénség engeszteléssel kapcsolatos nézetéről (amelyet sajnos olyan kiemelkedő angolszász teológusok is képviseltek, mint Horace Bushnell, Benjamin Jowett és McLeod Campbell): „…szerintük Krisztus halálának célja annak erkölcsi hatásában van, nevezetesen, hogy leigázza a világ lázadó szívét az önfeláldozó szeretet felmutatásával. Gyakorlatilag a ritschliánus nézetről van szó, amely végső soron a régi szociniánus elképzelés újrafogalmazása, amely a kereszt lényegét abban látja, hogy megszüntette az ember Istennel szembeni bizalmatlanságát, és helyreállította iránta való bizalmát.”

A helyettes bűnhődés tagadásának mögöttes okai

Természetesen vannak mögöttes okai – ezek egy részét már láthattuk is –, hogy miért van olyan nagy divatja napjainkban támadni a helyettes bűnhődést. Először felsorolás-szerűen tekintsünk át a lehetséges okokat, azután a következményekre is kitérünk majd:

• a jelentősen módosult istenkép – erről már korábban volt szó –, amelybe nem fér bele a harag mint Isten személyes jellemzője, illetve tulajdonsága, vagy ha bele is fér, csak átértelmezve mint személytelen valóság, mint rossz döntéseink erkölcsi következménye;
• az egyre növekvő ellenszenv az egyéni üdvösség hangsúlyozásával szemben, mondván, „a keresztyénség jóval többről szól annál, mint hogy bűnbocsánatot kapok azért, hogy mennybe jussak, amikor meghalok”. Az egyén személyes sorsával kapcsolatos aggodalmakra egyre többen megvetően tekintenek, mintha az óhatatlanul összekapcsolódna egy olyan hozzáállással, amely figyelmen kívül hagyja az e világi, földi problémákat, különösen is a társadalmi igazságosságot;
• zsigeri ellenszenv minden olyan dologgal kapcsolatban, amelyet a régi, ortodox protestáns teológia magáénak vallott, mondván az mind „fundamentalizmus”;
• végül az élethez való általános hozzáállásként egyfajta passzivitás és rezignáció megjelenése, amely kihat a teológiára is, mégpedig a személyes felelősség hárításában, valamint minden olyan dologgal szembeni ellenszenvben, amelyben erőszakos vagy erőszakosnak tűnő motívumok szerepelnek. Az utóbbi különösen érdekes, mert napi szinten értesülünk (és sajnos tapasztaljuk is) a bűn erőszakos, romboló, iszonyúan fájdalmas és sokszor emberi ésszel felfoghatatlan következményeiről, de a bűn rendezésére vonatkozó teológiai tartalomból legszívesebben kilúgoznánk minden erőszakos elemet, „megszelídítve” és ezáltal teljesen életidegenné és „mesekönyvszagúvá” téve azt.

A helyettes bűnhődés igenis személyes

Talán emlékszünk még Tóth Sára azon kritikai pontjára, miszerint a helyettes bűnhődés elmélete ott bicsaklik meg, hogy épp a személyesség marad ki belőle. A válaszhoz induljunk ki egy általános tapasztalatból: sokszor szorongunk, kétségbeesünk, mélypontra kerülünk. Nyilván fontos detektálnunk ezen érzések forrását, amely hívőknél – jó esetben – az isteni törvény áthágása miatt érzett bűntudat és szégyen. Azonban az evangéliumi keresztyének nem valamiféle személytelen és önkényes parancsolatgyűjteményként tekintenek a törvényre, hanem a mögötte álló személy, a Törvényadó közvetlen kifejeződéseként. Amikor vétkezünk, tudatában vagyunk az Isten törvénye és az Isten személye közötti kapcsolatnak. Azaz nem pusztán egyes parancsolatokat hágtunk át, hanem egy személyt sértettünk meg, és emiatt nemcsak személytelen büntetéssel, hanem a személy részéről „érzett” haraggal is szembesülnünk kellene – nemcsak a „jogi” következményekkel, hanem az elutasítással is.

Az e fogalmak – törvény és törvényhozó, bűn és elutasítás – közötti szoros kapcsolatot manapság kevésbé értjük, vagy pontosabban fogalmazva: nehéz elfogadnunk. Ahogy láttuk, vannak, akik azt állítják, hogy ez az egész fogalmi készlet egy primitív vallás tartozékénak tűnik (lásd: archaikus gondolat, hogy egy haragvó isten lecsillapítására kellene törekednünk). De egy kicsit jobban belegondolva felismerjük, hogy ma is jól értjük ezt az alapvető „dinamikát”. Például hűséget fogadsz a házastársadnak, de amikor viszonyba kezdesz valakivel, egyértelmű, hogy nemcsak egy elvont fogadalmat szegtél meg, hanem a házastársaddal való bensőséges kapcsolat is megszakadt. Vagy amikor egy tinédzser ellopja anyja pénztárcáját, hogy drogot vegyen, anyja csalódik, szomorú lesz. Nem csak a lopás és a hazugság erkölcsi vétségéről van szó ­– a felháborodásnak pedig nem csak az a forrása, hogy a bűnelkövető kárt okoz magának. A legnagyobb probléma a bizalom sérülése, megtörése: az, hogy tiszteletlenek és szeretetlenek voltunk a másikkal.

Ezért nem értelmezhetjük úgy a bűn büntetését, ahogy azt Tóth Sára teszi, nevezetesen, hogy az nem több a bűnös saját bűnének poklánál és iszonyatánál. Ez a kép azt sugallja, hogy a bűn miatt a bűnös „elgrativál” Istentől, és ez az eltávolodás önmagában a „bűn büntetése” – a bűnbe való „beleragadás”. Természetesen a bűnnek van ilyen hatása, és ez is felfogható egyfajta büntetésként, de ezt szerencsésebb a bűn „következményének” nevezni. Igen, a bűnnek mindig van következménye – már itt a földi életben is: rövid vagy hosszú távú következménye. Ez egyfajta „automatizmus”: ha egy asztalos meggondolatlanul nyúl az asztali körfűrészhez, egy pillanat alatt elveszíti a kezét. Ha valaki a forgalmas utcán kocog, és rosszkor tekint a mobiltelefonjára, és emiatt figyelmen kívül hagyja az épp közeledő autót, az autó elgázolja őt, majd a többszöri műtét után közlik vele, hogy soha többé nem lesz képes futni. Egyszerűen konstatáljuk, hogy ilyen a fizikai világ felépítése: apró kihágások is pusztító következményekkel járnak. Bizonyos értelemben ilyen a spirituális vagy az erkölcsi szféra is: az isteni törvény áthágása elkerülhetetlen következményeket von maga után.

De ha csak ezekre a következményekre tekintünk büntetésként, akkor tulajdonképpen deizmushoz jutunk – egy olyan világhoz, ahol Isten felállítja az erkölcsi és a fizikai törvényeket, majd kivonul belőle. Talán látjuk már, hogy éppen a bűn büntetésének e felfogásából hiányzik a személyesség. Ez a nézet kilúgoz minden személyes dinamikát az Isten és ember közötti kapcsolatból. A Szentírás egy olyan Istent mutat be nekünk, akinek a törvényei közvetlenül tükrözik jellemét, amelynek az egyik leglényegesebb aspektusa a szeretet. Az isteni törvény megszegése tehát nemcsak egy bölcs Törvényhozó szabályainak a megszegését, hanem a szerető Isten elutasítását, visszautasítását is jelenti. Ezért van az, hogy a Szentírásban nemcsak mint Bíró jelenik meg (főleg nem mint olyan Bíró, aki szenvtelenül oszt igazságot), hanem úgy is, mint megcsalt, átvágott szerető, vőlegény, illetve férj. Ennél a kapcsolatnál keresve sem találhatnánk személyesebbet. És mivel a törvényszegés abszolút személyes (szemtelen visszautasítás, személyes sértés, árulás és lázadás, akkor is, ha nem érezzük annak), ezért a bűn büntetése is a lehető legszemélyesebb ítélet a sértett fél részéről.

Ez az a személyes dinamika, amely az evangéliumi igehirdetések és tanítások alapelemévé teszi a helyettes bűnhődést. Az engesztelés összes elmélete közül ez tükrözi legjobban a Szentírás személyes Istenének jellemét – annak az Istennek, aki szeretetéből megteremtette a világot és életre hívta benne az embert, aki nem hagyta elveszni bűnbe esett teremtményét, és a keresztesemény által helyreállította Isten és ember megszakadt kapcsolatát.

A kérdés kegyességi vetületei

Végül annak hangsúlyozásával zárnám, hogy a helyettes bűnhődés tantételének negligálása lavinaszerű hatással lesz teológiánk egyéb pontjaira, illetve etikai meggyőződéseinkre, ha úgy tetszik, kegyességünkre. A helyettes bűnhődés teológiai mátrixa – ahogy az előzőekben láthattuk – olyan „kényelmetlen” pontokat tartalmaz, mint az isteni harag, az igazságosság, az ítélet, a bűn és a bűnhődés, valamint a helyettesítés. Ezek nélkül személyes életünkben sem Isten kegyelmét, sem annak megtapasztalása után a megszentelődésre mint életprogramra való felszólítást nem fogjuk kellőképpen értékelni. Tisztában vagyok vele, hogy sokakat félelemmel vagy viszolygással töltenek el a felsorolt teológiai igazságok, de nem nélkülözheti őket a Szentírásra épülő integrált istenkép. Bár a személyes élettörténeteinkből és hátterünkből, esetleg a habitusunkból fakadóan egyes esetekben nem könnyű ezeket elfogadni, nem szabad a Szentírás által közvetített teológiai komplexitásból individualista módon számunkra szimpatikus dolgokat kiragadni, más dolgokat pedig elhagyni, mert utána torz szemüvegen keresztül tekintünk majd egyéb kérdésekre is.

Ennek fényében szilárd meggyőződésem, hogy azok, akik negligálják a helyettes bűnhődés tantételét, nem számolnak kellőképp a bűn destruktív valóságával, elbagatellizálják azt (Tóth Sára a kötetének egy másik esszéjében írja: „Torz látáshoz vezet például a teológiában, ha valaki túlhangsúlyozza az ember bűnösségét”). És mivel a helyettes bűnhődés tantétele az egyetlen, amely a lehető legradikálisabb módon számol a bűn valóságával (lásd Zsid 9,22: „…vér kiontása nélkül nincs bűnbocsánat”), ezért kézenfekvő támadni az engesztelésnek ezt a központi aspektusát. Egyszerűen elfogadhatatlan egyesek számára, hogy Isten igenis szent haraggal reagál a bűnre, és megítéli. (A kereszten éppen ez történt.) Ha jobban belegondolunk, a bűn és Isten ítélete valóságának tagadása valójában az engesztelés „homeopátiája”. Terelés, a személyes bűneinkkel való fájdalmas szembesülés hárítása. Ha úgy tetszik, „teológiai infantilizmus”, „kegyességi pszichopátia”, tehát önmagunk ámítása, a bűntudat kiiktatása, amely lehet, hogy ideig-óráig „felületi” vagy „tüneti kezelésként” elfeledteti valódi állapotunkat, de meg is akadályozza, hogy valódi gyógymód után nézzünk – olyan gyógymód után, amely fájdalmas, nehéz, és önmegtagadásra ösztönöz, de valódi lelki megnyugvást is ad. Ennek a lelki megnyugvásnak-felszabadulásnak pedig az az alapja, hogy megértem: szeretettől vezérelve más, maga Isten Fia szenvedte el helyettem Istennek a személyes bűneim feletti jogos haragját és ítéletét, így azt nekem már nem kell.