A „radikálisabb” keresztyénség mítosza – Válasz a szerzetesi életforma védelmére

Egy rendkívül tanulságos válaszcikket közölt az egyik, a szerzetesi eszményt a keresztyén elhívás szempontjából kétségbe vonó írásunkra a tradicionalista római katolikus blog, az Ostiarius. No nem azért „tanulságos”, mert a kritikája olyannyira megalapozott – jóllehet tartalmaz megfontolandó szempontokat, vagyis inkább a kérdést jogosan árnyaló részleteket –, hanem azért, mert igazából – szándéka ellenére – bizonyítja az eredeti cikk megállapítását, nevezetesen hogy a szerzetesség mint olyan a sajátos fogadalmaival bevezette a Krisztusnak való odaszánás tekintetében az „elsőrendű” és a „másodrendű” keresztyénséget; azaz egy bibliaellenes „hierarchiát” (és most nem az egyházszervezet hierarchikus felépítésére kell gondolni, hanem a hitmegélés vagy a kegyesség szintjén jelentkező „szintezésre”) honosított meg a keresztyénségen belül.

Az eredeti állítás úgy hangzott, hogy a nőtlenségre, szegénységre és engedelmességre fogadalmat tevő szerzetest – bizonyos értelemben – magasabb rendűnek tekintették annál a „világi” hívőnél, aki világi munkát végez, és a „világban”, a társadalom kellős közepén éli meg vagy teljesíti be keresztyén elhívását. Ezt az állítást tagadta a válaszcikk szerzője, hangsúlyozva, hogy a szerzetesség igenis sokat tett a földművelés, a mezőgazdasági kultúra és a gazdasági élet megszervezésének fejlesztése terén, nem beszélve a betegápolásról, a szegénygondozásról, a misszióról és a karitatív munkáról. Ezt nem vitatjuk, de az oldalunk által közölt eredeti cikk sem vitatta. Azonban önmagában az, hogy egy jelenségnek, tevékenységnek vagy rendszernek vannak pozitív hozadékai, nem jelenti, hogy mindez biblikus is volna. Persze erre válaszolhatja valaki, hogy pusztán az, hogy nincs valamire egyértelmű szentírási parancs, még nem tesz valamit „bibliaellenessé”; legfeljebb azt mondhatjuk, hogy adiaphoron. Ilyen értelemben mondhatnánk, hogy a szerzetesség mint olyan a Szentírás tanítása fényében egy egyéni elhívásra épülő fakultatív életforma, amelyre bár nincs explicit bibliai parancs vagy felhatalmazás, mégis számtalan gyümölcse van, és ezért üdvözlendő.

A mi értékelésünk reformátori alapon azonban más, mondhatni, pesszimistább verdikt a szerzetességgel kapcsolatosan. Ennek alapját pedig nem a monasztikus életforma „járulékos” pozitívumai képezik – amelyeket mi is elismerünk –, hanem – amint előbb említettük – a szerzetesség teológiai vonatkozásai, azaz a hívek tevékenység szerinti osztályozása. És bizony az Ostiarius szerzője is elismeri ezt, amikor nem pusztán védi a szerzetesség – mondjuk így – „létjogosultságát”, hanem olyan nyelvet és érvelést használ, amely a szerzetesi ideált a „világias”, hétköznapi, családos, dolgozó stb. keresztyének életformájánál „radikálisabb”, célirányosabb, sőt néhol explicit módon „magasabb rendű” útként értelmezi. Igaz, leszögezi, hogy „a szerzetesség önmagában nem tesz senkit első osztályú keresztyénné”. Ez azonban nem oldja fel a problémát, hiszen a későbbiekben magát az életformát a keresztyén élet tökéletesebb megnyilvánulásaként mutatja be, amikor ezt írja: „A vita contemplativa nem a keresztény élet torzulása, hanem legmagasabb rendű természetes irányultságának és kegyelembeli beteljesedésének elővételezése.” Talán az olvasónak is feltűnik, hogy itt már nem pusztán azonos „méltóságú”, ámbár eltérő „hivatásokról” van szó, hanem egy kegyességi hierarchiáról: a szerzetesi-szemlélődő életforma az ember – és a keresztyén élet – beteljesedett, magasabb rendű előképe. Egészen egyszerűen a jelzők árulkodóak. Ekképpen a „világi” keresztyénség – értsd: a hétköznapi keresztyén ember életformája – a vita contemplativához képest a keresztyénség kevésbé radikális, kevésbé eszkatologikus, kevésbé beteljesedett szintje, fokozata. Ebből fakad a felhívás, hogy aki „ki akarja maxolni” az itt elérhető keresztyén életet, az szükségszerűen a szerzetességet fogja választani. A hétköznapi élet – minden érdeme és tisztessége ellenére – kissé „futottak még” kategória.

Csak hogy ne higgye senki, hogy rosszindulatú szofizmus mondatja ezt velünk, nézzünk meg egy konkrét példát. Az Ostiarius szerzője először deklarálja, hogy „a szerzetesség (…) önmagában nem tesz senkit első osztályú kereszténnyé”, majd később megállapítja, hogy „a szerzetesi élet látható és intézményes formában teszi radikálissá azt, amit a keresztény életnek valamilyen mértékben minden állapotban tartalmaznia kell.” E két mondat között belső ellentmondás feszül: míg az első állítás az egyén üdvössége és erkölcsi értéke szintjén tagadja a keresztyénségen belüli „kasztrendszert”, a második állítás viszont mégiscsak valamiféle szintezés felállítását hajtja végre, amikor a két típusú életállapot objektív értékelése kapcsán a szerzetességet a keresztyén élet „radikálisabb” megnyilvánulásának titulálja.

Itt fel lehet vetni, hogy a „radikális” nem egyenlő azzal, hogy „magasabb rendű” vagy „jobb”, de ha valami, úgy ez már igencsak értelmetlen szofizmus. Ha ugyanis létezik a keresztyén életnek egy „látható”, „intézményes”, „radikális” formája, akkor a nem szerzetesi keresztyén életben ez csak kevésbé van jelen. Ha a szerzetesi fogadalmak biztosítják ennek a radikálisabb keresztyén életnek a kereteit – hogy az odaszánás koncentráltabban valósuljon meg –, akkor az a keresztyén élet, amely ezeket nem tartalmazza, a Krisztus-követés kevésbé koncentrált formája lesz. Ha és amennyiben – ahogy a kritika szerzője írja – a monasztikus életforma egy különleges „gyógyszer” a rendezetlen természetre, akkor ebben a hétköznapi keresztyének élete hiányt szenved. Ha a szerzetesség az „eszkatológikus jel”, amely úgymond a beteljesedés elővételezése, akkor ettől elmarad azok keresztyénsége, akik nem monasztikus keretek között követik Krisztust.

Ez egyszerű logika, nem a dolgok csűrés-csavarása, és ez igenis egy „első- és másodosztályú” struktúrát feltételez. Protestánsként nem azt állítottuk, hogy a katolicizmus szerint a szerzetes „jobb” ember, hanem azt – és ez az, ami kifogásolható –, hogy a szerzetességet úgy állítják elénk, mint amely radikálisabb, teljesebb és célirányosabb módon testesíti meg a Krisztus-követést. A reformátorok sem csak azért vetették el a szerzetességet, mert adott esetben képmutató, és mert a kolostorok-monostorok falai között úgy élnek, hogy folyamatosan rácáfolnak fogadalmaikra, hanem azért, mert a szerzetesség „hiteles” formája eleve nem biblikus, merthogy a Krisztus-követés már egy torzult megnyilvánulása. A II. Helvét Hitvallás ezért fogalmaz így: „Miután biztosan tudjuk, hogy a szerzeteseket és a szerzetesi rendeket vagy szerzeteket sem Krisztus, sem az apostolok nem rendelték el, azt tanítjuk, hogy egyáltalán semmit sem használnak Krisztus egyházának…” (XVIII. fejezet: Az anyaszentegyház szolgáiról, rendeltetésükről és kötelességeikről)

A kritika szerzője a protestáns hivatásetikára is utal, amikor azt állítja, hogy e jelen sorok írója úgy állította be a szerzetességet, mintha a reformáció megszüntette volna a katolikus aszkézist, és visszaadta volna az embereknek a teremtett világ józan élvezetét. De itt elsősorban nem a következmények felől kell közelítenünk a kérdéshez – jóllehet a protestantizmus igenis segítette „az aszkézis mint a keresztyénség maximája”-féle elképzelés irányában való kegyességi kilengést normalizálni –, hanem bibliai, elvi szinten. Amikor ugyanis a kritika szerzője azt a megállapítást teszi, hogy a szerzetes – szemben a hétköznapi hívővel – „egész életét egy másik rendeltetésnek szentelve” éli, akkor meg is érkeztünk a probléma gyökeréhez. Nyilvánvalóan nem az a probléma egy keresztyén ember esetében, hogy egész életét Krisztust követve próbálja élni – ez magától értetődő (vagy annak kellene lennie) minden keresztyén számára. Csakhogy az ilyen kijelentések az explicit tartalmukon túl implicite sugallanak valamit – jelen esetben azt, hogy a szerzetesnek van egy olyan „másfajta rendeltetése”, amely a házas, gyermekeit nevelő, dolgozó, állampolgári kötelességeinek eleget tevő hívőnek nincs, vagy ha van is, azt ügyes-bajos elfoglaltságai miatt kevésbé tudja megvalósítani. No de itt mindjárt felmerül a kérdés, hogy melyik keresztyénnek nem kell az egész életét Istennek szentelnie? A házasságban élő embernek csak egy része tartozik Istenhez? A gyermeknevelés, a kenyérkereső munka, az egzisztencia fenntartása, a közéleti felelősség vagy akár egy beteg családtag ápolása – és főleg a helyi gyülekezetben való szolgálat – nem, vagy csak kevésbé Istennek szentelt élet, hanem valamilyen alacsonyabb rendű világi „funkció”? De hát a protestáns hivatásetika bibliai alapon épp azt hangsúlyozza, hogy bár szolgálatban lehet különbség, nincs kétféle odaszánás, mondván az egyik teljes és vallásos, a másik pedig részleges és világi. Pál apostol mondja: „Akár esztek tehát, akár isztok, vagy bármi mást tesztek, mindent Isten dicsőségére tegyetek!” (1Kor 10,31). Itt a „mindent” kitétel nem a szerzetesi életre, hanem a keresztyén ember egész életére vonatkozik, minden elfoglaltságát magában foglalja.

A másik – a szerzetesi fogadalmakat érintő – kijelentés megint csak árulkodó: „A szegénység a birtoklás rendezetlenségével, a tisztaság az érzékiség rendezetlenségével, az engedelmesség pedig az önakarat és a gőg rendezetlenségével szemben állít fel sajátos gyógyszert.” Ez a mondat teljes mértékben igazolja a protestáns tételt, miszerint hibás a szerzetességet ideálként elénk állító teológia. Az idézett mondat ugyanis többet állít annál, minthogy a fakultatív módon vállalt szerzetesség esetében az önként vállalt fogadalmak fegyelmező erővel bírnak, és mint ilyenek, praktikus eszközök a megszentelődésben való előrehaladásban. Ennél többről van szó: egy „sajátos gyógyszerről”, amely az emberi természet betegségeit „sajátos” módon képes gyógyítani. No de ha ez így van, és a birtoklás, a szexualitás és az önakarat érvényesítésének rendezetlenségére a szegénységre, tisztaságra és engedelmességre vonatkozó fogadalom a kitüntetett orvosság, akkor a házasságban, bizonyos tulajdont birtokló, hétköznapi hivatásban élő keresztyén „gyógyulása” látszólag kevésbé közvetlen módon, kevésbé hatékonyan megy végbe. Hol olvasunk olyat a Szentírásban, hogy a házastársi hűség, a felelős tulajdonhasználat, a munkában végzett szolgálat, a gyermekszülés, illetve gyermeknevelés, az állampolgári felelősség stb. „engedmény” a bűnös ember „világi életére” kalibrálva? Ezek – a házasság, család, munka – nem „ha ló nincs, jó a szamár is” konvenciók, hanem olyan, az emberi személyt és a közösségi életet megelőző, Isten teremtő akaratából fakadó „rendek” (teremtési rendek / Schöpfungsordnungen), amelyekbe az ember már eleve belehelyezve él. Ezekben benne élni és tevékenykedni Isten akarata szerinti „hivatás”.

A „gyógyszer-narratíva” kapcsán felmerülő másik probléma, hogy a bűn biblikus „gyógyszere” a Szentírás szerint (lásd az apostoli rendelkezéseket) nem egy külső fogadalom, hanem Krisztus kegyelme, a hit, a megtérés (beleértve a naponkénti megtérést is), a Szentlélek bennünk végzett munkája, az ige, a sákramentumok, a gyülekezet (egymás buzdítása, intése, vigasztalása) és egyáltalán, a mindennapi engedelmesség, vagyis az „óember” folyamatos „megöldöklése” vagy „levetkezése” (Ef 4,22-24; Kol 3,9-10). A protestáns teológia bibliai alapon beszél ún. „kegyelmi eszközökről”, úgymint az Ige, a sákramentumok és az imádság. Elvileg bizonyos aszketikus forma is lehet eszköz, de nem emelhető a megszentelődés objektíve magasabb vagy sajátosabb intézményes útjává. Ráadásul explicit igei intésünk is van azzal kapcsolatban, hogy a külső szigorúságra épülő kegyesség tévút: „Ha tehát Krisztussal meghaltatok a világ elemei számára, miért terhelitek magatokat olyan kötöttségekkel, amelyek csak az e világ szerint élőkre kötelezők: »Ne nyúlj hozzá, ne ízleld meg, ne is érintsd!« Azokról van itt szó, amik arra valók, hogy elfogyasztva megsemmisüljenek. Ezek csupán emberi parancsok és rendelések. Ezeknek a megtartása a bölcsesség látszatát kelti ugyan a magunk csinálta kegyeskedés, az alázatoskodás és a test sanyargatása által, valójában azonban semmi értéke és haszna nincs, mert öntelt felfuvalkodottsághoz vezet.” Itt nem pusztán arról van szó, hogy a fogadalom vállalása, majd be nem tartása értelmetlen. Az apostol nem minden önfegyelmet ítél el, de azt kizárja, hogy a külső lemondás – a fogadalom – volna a megszentelődés magasabb rendű, sajátos „orvossága”. Megtörténhet, hogy valaki minden egykor vállalt fogadalmat katonásan megtart – azaz megvan nála a „bölcsesség látszata” –, közben pedig a szíve-lelke indulatait, érzéseit és vágyait illetően eltávolodik Istentől, miközben a fogadalmak megtartásában elért sikere még gőgössé is teheti.

Továbbá a kritika szerzője – hangsúlyozva, hogy a „kolostor” nem a teremtett világ ellenpontja – a monasztikus életformát „eszkatológikus jelnek” nevezi. Ez így önmagában nem feltétlenül sugall hierarchiát, hiszen a keresztyén hagyományban többféle gyakorlat is lehet ilyen jel. Igen ám, de ha ezt annak tükrében értelmezzük, amit a szerző Aquinói Tamásra utalva mond, nevezetesen hogy a szemlélődés magasabb rendű a puszta aktív életnél, mindjárt kiéleződik a probléma. Mi erre protestánsként azt válaszoljuk, hogy a „kolostor” legjobb esetben is csak egy jel a sok közül, de például a házasság ugyanilyen eszkatologikus jel lehet. Pál a házasságot – mivel az Krisztus és az egyház közötti kapcsolatot hivatott kifejezni – „nagy titoknak” nevezi (Ef 5,31–32). Az úrvacsora, a keresztség, az egyházban – egy adott gyülekezetben – végzett szolgálat, a munka stb. ugyanúgy Isten országára mutató jel.

Egyébiránt – amint még e cikk elején jeleztük – a kritika szerzőjének fogalomhasználata maga igazolja azt, amit cáfolni kíván, nevezetesen hogy a római katolicizmus igenis osztályozza a keresztyéneket (és nem csak az egyházi hierarchia vonatkozásában). Idézzük ismét a korábban említett kijelentését: „A vita contemplativa nem a keresztény élet torzulása, hanem legmagasabb rendű természetes irányultságának és kegyelembeli beteljesedésének elővételezése.” Itt kiderül, hogy a szerzetesi ideál nem csak egy hivatás a sok közül, hanem a többi életforma felett álló cél. Félreértés ne essék: ez nem utólagos belemagyarázás, nem is csak egy implicit állítás, hanem a Krisztus-követő életformák jellege, intenzitása között felállított egyértelmű hierarchia. És igen, ez a klasszikus katolikus-tomista rangsorolás, mely szerint a vita contemplativa feljebbvaló a vita activa-nál.

Ha az Újszövetségből, azon belül is az apostoli levelek útmutatásaiból indulunk ki, ez a felfogás – és általában a szerzetesség, illetve a monasztikus életforma – nehezen vagy egyáltalán nem egyeztethető össze a mindenkori helyi gyülekezet természetével és struktúrájával (az apostolok gyülekezeteket alapítottak, nem rendeket). Egyrészt Pál házas, egyfeleségű, családos férfiakról ír, mint gyülekezeti vezetőkről – pásztorokról, püspökökről vagy presbiterekről, illetve diakónusokról. Lényeges, hogy ez a feltétel nem valamiféle „engedmény”, hanem a gyülekezeti szolgálatra való alkalmasság feltétele. Aki ugyanis jó házasságban él, és jól igazgatja a saját házanépét, az már bizonyította, hogy egy nagyobb közösséget is felelősen és bölcsen tud vezetni. A „kipróbáltság” tehát a hitbéli megbízhatóságon túl egy rendezett, egészséges, hétköznapi életvitelhez is kötődött. Másrészt a gyülekezetet Krisztus testeként bemutató újszövetségi kép az egymásra utalt tagok sokféleségét feltételezi: olyan emberek közösségét, akik különböző tálentumaikkal és kegyelmi ajándékaikkal kölcsönösen építik egymást, intik, vigasztalják és erősítik. Ez alapvetően egy hétköznapi emberekből álló, vegyes összetételű közösség képe, nem pedig egy olyan, a társadalomtól helyileg elkülönülő és elszigetelődő csoporté, amely fogadalmak vállalásával, aszketikus életideál követésével és a „magasabb rendű” kegyesség igényével határozza meg önmagát. Pál a gyülekezet tagjait – minden gyarlóságuk ellenére – nem olyan emberekként mutatja be, akik egy feltételezett szerzetesi ideálhoz mérve kevésbé radikális önátadásban, Istennek csak részleges alárendeltségben és a szemlélődő beteljesedésnél alacsonyabb rendűnek tartott aktív életformában élnek (és ebből fakadóan a profanitás fokozott veszélyének vannak kitéve). Ellenkezőleg, Krisztushoz tartozó, a Szentlélek által elpecsételt, elhívott, „megmosott” és megszentelt szentekként szól róluk.

De magunk mögött hagyva az elvi-teológiai kérdéseket – ugyanakkor mégiscsak ezekhez kapcsolódóan –, picit járjuk körbe a szerzetességhez olyannyira szorosan kapcsolódó „lemondás” fogalmának mai, 21. századi kontextusát, némiképp más színben tüntetve fel a „fogadalmak” jelentőségét (a mai szerzetesség jócskán eltávolodott gyökereitől, az aszkéta életmódot folytató sivatagi atyáktól, remetéktől). Erre azért van szükség, mert az átlagember – de még akár egy teológus is – szinte automatikusan bizonyos romantikus képeket kapcsol a monasztikus életformához, egyfajta mitikus ködbe burkolva azt. Nos, az magától értetődő, hogy a szerzetesi élet bizonyos fokú lemondással jár – bár talán itt jobb szó az életmódváltoztatás –, ugyanakkor a fogadalmakkal körbebástyázott élet objektíve nem feltétlenül tartalmaz aszketikus „többletet”. A mai nyugat-európai (és talán nem csak nyugat-európai) viszonyok között nem bizonyítható, hogy egy szerzetes feltétlenül nagyobb „áldozatot” hozna, mint egy családfenntartó, házas vagy egyedülálló, fizikailag és/vagy lelkileg megterhelő munkát végző keresztyén átlagember. Sőt! Már csak azért sem, mert a három fogadalom – a szegénység, a tisztaság/cölibátus és az engedelmesség – nem kizárólag veszteséget, hanem sajátos közösségi, intézményi és identitásbeli javakat is jelent.

Itt arra utalunk, hogy az, hogy mit tekintünk lemondásnak – és mi mikortól számít annak –, erősen kontextusfüggő; sokszor elsősorban nézőpont kérdése. A szegénységi fogadalom például nem azonos az anyagi nélkülözéssel. A személyes magántulajdon korlátozása rendszerint intézményileg biztosított lakhatással jár együtt. Egy mai szerzetes többnyire egy egyszerűbb szállodai szobának megfelelő, összkomfortos, internetkapcsolattal ellátott cellában él. Emellett biztosított számára a rendszeres étkezés, az egészségügyi ellátás, a digitális infrastruktúra és a kiszámítható napirend is. A mai fiatalok számára viszont – az elszállt lakásárak miatt – már az is kérdéses lehet, hogy önerő és hitelképesség birtokában egyáltalán be tudnak-e lépni a lakáspiacra. Örökség vagy szülői támogatás hiányában ez sokaknál nem egyszerűen későbbre tolódó lehetőség, hanem tartós bizonytalanság, egzisztenciális krízis. Ilyen körülmények között egy rendezett, takaros, kollégiumi szobához hasonló szállás kifejezetten jelentős segítséget jelenthet.

De a cölibátus sem jelent mindenki számára azonos mértékű, tényleges veszteséget. Annak például, akinek egyébként sem lett volna reális esélye tartós párkapcsolatra, és így házasságra sem, a fogadalom nem feltétlenül ugyanakkora lemondás, mint annak, aki egy kölcsönös szeretetre épülő családi élet valós lehetőségéről mond le. Léteznek olyan kutatások, amelyek szerint sokan nem csupán hosszabb ideje élnek szexuális kapcsolat nélkül, hanem felnőttként – akár a harmincas, negyvenes, ötvenes vagy hatvanas éveikben – még sosem randiztak, illetve nem alakítottak ki intim kapcsolatot. Ennek hátterében többnyire nem a közelség iránti vágy hiánya áll, hanem az, hogy az ismerkedés, a kezdeményezés és az érzelmi intimitás kialakítása rendkívül nehéz számukra. Egy ilyen fájdalmas és megterhelő helyzetben a fogadalom akár egyfajta önvédelmi mechanizmusként is működhet: mintegy „huszárvágással” megszabadíthat attól, hogy az ember újra és újra kitegye magát az ismerkedéssel járó kudarcoknak, bizonytalanságnak és sérüléseknek.

Az engedelmességi fogadalom is jelenthet tartós terhet, de nem kizárólag a monasztikus életformához tartozó jelenség. Egy beosztott vagy alkalmazott – legyen tanár, ápoló, gépjárművezető vagy gyári munkás – nap mint nap mások döntéseihez, időbeosztásához és vezetői utasításaihoz igazodik; ráadásul munkafeltételei gyakran kiszolgáltatott helyzetbe is hozzák. Ezt a fajta egzisztenciális bizonytalanságot egy szerzetesnek általában nem kell átélnie. A szerzetesi élet ráadásul nem pusztán tiltásokból és lemondásokból áll. A közösséghez tartozás, a világosan kijelölt szerep, a rítusok rendje, a megkülönböztetett öltözék, valamint a szerzetesi hivatáshoz sok helyen ma is társuló társadalmi presztízs olyan előnyöket jelenthet, amelyek a hétköznapi ember számára kevésbé hozzáférhetők.

Mindezzel nem azt állítjuk, hogy valaki pusztán lakhatásért, presztízsért vagy a párkapcsolati nehézségek miatt lép be egy rendbe; de azt igen, hogy a fogadalmak vállalására épülő monasztikus életforma a „veszteségmérleget” tekintve korántsem csak „lemondás” – inkább lemondások és nyereségek sajátos egyvelege –, és mint ilyen nem feltétlenül jár több nehézséggel, mint a hétköznapi hívek fáradságos élete. Sőt, a hétköznapi hívő élete – gondoljunk csak a házasságra, a családra, a munkára, a személyes kegyességre és a gyülekezeti közösségre, valamint a Krisztus evangéliumáról való bizonyságtételre szóban és tettben – olykor több lemondást, nagyobb alkalmazkodókészséget, ha úgy tetszik, több aszkézist kíván, mint a szerzetesi élet.