Az ontológiai istenérv kanti kritikája – és e kritika kritikája
Immanuel Kant A tiszta ész kritikájának második kiadásához írt előszavában így fogalmaz: „…bár az ész gyakorlati használatában szükségem van az Isten, a szabadság és a halhatatlanság fogalmaira, még csak feltevésként sem fogadhatom el ezeket, ha egyúttal nem tagadom a spekulatív észnek azon elbizakodott igényét, hogy tapasztalaton túli felismerésekre jusson. (…) Így tehát korlátoznom kellett a tudást, hogy a hit számára teret nyerjek.”[1] Másképp fogalmazva, Kant a tisztán elméleti, spekulatív ész kompetenciáját szigorúan szűkíteni szeretné, hogy a hit ne hamis „tudásként”, hanem sajátos, a gyakorlati észre épülő „igaznak tartásként” jelenhessen meg. Ez a program nála szorosan összefügg azzal, hogy a klasszikus metafizika csúcspontját jelentő istenérvet lebontja, és ezzel a „bizonyításra” törekvő természeti teológiától az erkölcsi/morális hit posztulátumai felé mozdítja a teológia alapjait. Így tehát a Kant „leszereli” azokat a fogalmakat, amelyek az Istenről, a szabadságról és halhatatlanságról elméleti tudást ígérnek és így a vallásos hitet a gyakorlati ész – azaz a morál – horizontjára helyezi át. Ennek háttere, hogy Kant különbséget tesz tudás (Wissen) és hit (Glaube) között: szerinte tudás csak ott lehetséges, ahol a tárgy tapasztalatilag adott vagy a kategóriák alkalmazása által biztosított; a hit viszont csak szubjektíve elégséges meggyőződés, amelynek paradigmája – amint előbb mondtuk – az erkölcsi hit. Ugyanakkor a vallásos hit nem irracionális, hanem – szemben a spekulatív ésszel – a tiszta gyakorlati ész szükségszerűségéből fakadó morális posztulátum, amely a legfőbb jó (summum bonum) lehetőségét teszi gondolatilag koherenssé: „Miután a legfőbb jót kötelességünknek bizonyult előmozdítani, nem csupán jogosultak vagyunk előfeltételezni lehetőségét, de a kötelességhez szükségletként kapcsolódó szükségszerűség is, hogy ezt megtegyük – ily módon pedig, mivel a legfőbb jó lehetősége csak Isten létezésének feltétele mellett áll fenn, az utóbbi előfeltételezése elválaszthatatlanul hozzákapcsolódik a kötelességhez, vagyis morálisan szükségszerű, hogy feltételezzük Isten létezését. Jól meg kell jegyezni itt, hogy ez a morális szükségszerűség szubjektív, azaz szükséglet, s nem objektív…”.[2]
Lényeges tehát, hogy Kant nem vonja kétségbe a vallási tanok érthetőségét. Mindaddig, amíg nem mondanak ellent önmaguknak, gondolhatók, csak éppen igazságuk vagy hamisságuk nem ismerhető meg episztemikus úton. És mivel nem tartoznak az episztemikus értékelés spektrumába, nem tudunk véleményt formálni róluk, mert a vélemény – ahogy Kant érti a kifejezést – az igazság mellett vagy ellen szóló elméleti alapok (bizonyítékok és érvek) mérlegelése alapján kialakított beleegyezés. Ez azonban nem vezet agnoszticizmushoz, hiszen a tudás és a vélemény mellett Kant a hitet is az igazolt beleegyezés legitim módjának tekinti, bár a jellege egészen más, mint a véleményé és a tudásé. A hit nem a tapasztalatban vagy az érvelésben gyökerezik, hanem abban, amit ő a gyakorlati ész „szükségleteinek” nevez. (lásd B 846) Kant számára tehát a vallásos hit helye nem az intellektuális reflexióban, hanem az ember gyakorlati életében van.[3]
Nos, Kant e program keretében vizsgálja a három klasszikus istenérvet (ontológiai, kozmológiai, fizikoteológiai), és az ontológiai érvet úgy állítja be, mint amelyre a másik kettő végső soron támaszkodik, ezért ennek lebontása a kanti program kulcsa. Az alábbiakban e program lépéseit szeretném összefoglalni A tiszta ész kritikájának vonatkozó részei alapján[4] (B 612 – B 632), majd pedig Kantnak az ontológiai istenérvet érintő kritikájának egy lehetséges kritikáját – az ontológiai istenérv Alvin Plantinga általi „rehabilitációját” – szeretném röviden bemutatni.
Kant Anzelm ontológiai istenérvét nem „egycsapásra”, hanem több, egymásra épülő lépésben bontja le. A Tiszta ész kritikájában szereplő érvrendszerének lényege az, hogy pusztán a fogalmainkból – definícióinkból – soha nem következhet a létezés mint olyan, merthogy a létezés nem olyan predikátum, amely a fogalomhoz „hozzáadódik.” Kant olvasatában Anzelm ontológiai istenérve – vázlatos formában – a következőképpen néz ki: 1.) Isten az a lény, „akinél nagyobbat nem lehet elgondolni”, azaz a legnagyobb felfogható lény. 2.) Egy olyan lény, amely nemcsak az értelmünkben, hanem a valóságban is létezik, nagyobb, mint amely csak az értelmünkben létezik. 3.) Ebből az következik, hogy nem gondolhatjuk, hogy Isten ne létezne, hiszen Isten fogalma magában foglalja a létezést, különben nem volna a legnagyobb lény. (Az érv descartes-i változata szerint: Isten minden tökéletességgel bír, az egzisztencia pedig a tökéletességek egyike, Isten tehát létezik.)[5] Kant szerint ez az érvrendszer azzal a feltételezéssel él, hogy a „létezés” egy olyan tulajdonság, amely úgymond gyarapítja a fogalom tartalmát, mintha az egy további predikátum lenne: Isten bölcs, jó, mindenható és még létezik is.
Kant alapozó tézise az, hogy a létezés nem „reális predikátum”, vagyis nem olyan tulajdonság, amely egy dolog tartalmát gyarapíthatná vagy kiegészítené. Ezt a következő illusztrációval világítja meg: ha elképzelünk száz tallért fogalmilag, és ha a zsebünkben ténylegesen van száz tallér, fogalmi értelemben a tartalom ugyanaz: ugyanazt a fajt és tulajdonság-kombinációt gondoljuk el (lásd pénznem, mennyiség, érték stb.). A különbség nem az, hogy a létező száz tallér több predikátummal bír, hanem az, hogy a fogalomhoz társul egy adottság, éspedig az, hogy van ilyen dolog a valóságban is. Ha predikátum lenne a létezés, akkor – mondja Kant – a valóságban létező száz tallér más lenne, mint amit fogalmilag kigondoltunk, és így nem mondhatnánk, hogy a fogalmunk tárgya létezik. Tehát az, hogy valami létezik, nem analitikus állítás (az analitikus állításban az állítmány fogalma már „benne van” az alany fogalmában), amelyben a „létezik” az alany fogalmához tartozó jegy, hanem szintetikus: az adott fogalomhoz hozzákapcsoljuk azt, hogy van egy neki megfelelő tárgy a valóságban. Ezért Anzelmnek az a lépése, miszerint a tökéletes lény magában foglalja a létezést, Kant szerint eleve problémás kijelentés, hiszen – mint láttuk – a létezés nem valami, amit a fogalomhoz egyszerűen hozzá lehetne rendelni.
Lehetséges tehát, hogy egy fogalomból, amelyet alkotunk, semmi sem hiányzik, mindazonáltal valami még mindig hiányozni fog belőle, mégpedig az, hogy a tárgyat a posteriori módon is megismerhetjük, azaz tapasztalhatjuk. Kant szerint ebben tárul fel az egész anzelmi érvrendszer problematikája. Ugyanis, ha egy adott dolog esetében az érzékek tárgyáról lenne szó, akkor Kant szerint nem cserélhetnénk össze a dolog létezését a puszta fogalmával. A tiszta gondolkodás objektumaival kapcsolatosan azonban egyáltalán nincs eszközünk, melynek segítségével ismeretet szerezhetnénk a létezésükről, mert ezt teljességgel a priori módon kellene megismernünk. Csakhogy a létezés tudata mindig (akár közvetlenül az észlelésből származik, akár következtetésekből, melyek valamit az észleléshez kötnek), teljes egészében a tapasztalat egységéhez tartozik – persze nem állíthatjuk, hogy e tartományon kívül nem lehetséges létezés, csak ezt a feltételezést nem tudjuk semmilyen módon sem igazolni.
Ezután Kant bemutatja, hogy milyen az ontológiai istenérv eljárása: először is konstruál egy fogalmat, pl. ens realissimum, azaz a „lehető legvalóságosabb lény” fogalmát, amely minden tökéletességet magában foglal fogalmi értelemben. Az érv az, hogy ha minden tökéletesség benne van a fogalomban, akkor a létezés is, hiszen azzal, hogy valami „létezik”, tökéletesebb, mint ha nem létezne. Az ebből levont következtetés – az ontológiai istenérv értelmében – az, hogy az ens realissimum létezik. Lényegében arról van szó, hogy a logikai szükségszerűség keltette illúzió annyira erős – mondja Kant –, hogy midőn megalkotjuk egy dolog a priori fogalmát („a legvalóságosabb lény”), mégpedig oly módon, hogy egy dolog terjedelmébe beletartozik ennek a dolognak a létezése is, mindjárt azt hisszük, hogy ebből levonható az a következtetés, hogy az adott dolognak a valóságban is léteznie kell. Kant válasza minderre a következő: még ha fogalmilag úgy is definiáljuk Istent, mint akinél valóságosabbat stb. nem lehet elgondolni – és lévén a legvalóságosabb, tartalmaz minden realitást, tehát elvileg tartalmaznia kell a létezést is –, ebből csak az következik, hogy ha van ilyen lény, akkor a legvalóságosabb, de az nem, hogy ténylegesen is van ilyen lény. A fogalom „valóságossága” és a jelölt tárgy létezése két különböző szint; egy fogalom elemzéséből soha nem léphetünk át a létező tárgyak szintjére. Kant számára tehát az ontológiai érv egy hamis és téves logikai „bakugráson” alapszik, nevezetesen hogy egy fogalom belső szerkezetéből közvetlenül egy, az adott dolog létezésére vonatkozó állítást vezethetünk le. A létezés azonban – ahogy előbb láttuk – nem fogalmi tartalom. Kant szerint tehát már ott hibázik az ontológiai istenérv, hogy a dolog fogalmába bevonja a létezés fogalmát, de ezzel nem közöl valójában semmit, így pusztán csak merő tautológia.
Kant azon állítását is tovább pontosítja, mely szerint a létezés nem predikátum. Rámutat, hogy a hétköznapi nyelvet vizsgálva úgy tűnhet, mintha a „létezik” egy prédikátum lenne a többi mellett. A logikai elemzésben ugyanis a „van” kétféleképpen szerepelhet: egyfelől úgy, mint kopula – az ítélet kopulája –, amely összeköti az alanyt és a predikátumot: „Isten (van) mindenható” („Deus est omnipotens”). Itt a van (est) szócska nem valamilyen további predikátum, hanem csupán az, ami a predikátumot a szubjektumra (Istenre) vonatkoztatva állítja; másfelől úgy, mint egzisztenciális álltás („Isten létezik”) – ebben az esetben nem egy predikátum van az alany fogalmához rendelve, hanem az állítás arról szól, hogy van valami az univerzumban, amely megfelel Isten fogalmának. Kant szerint az ontológiai érv az egzisztenciális „van”-t úgy kezeli, mintha az egy további reális predikátum volna, de ez logikailag egy félreértés: az egzisztenciális állítás szintje más, mint a fogalmi predikátumoké.
Kant ugyan nem tagadja, hogy a legfőbb lény fogalma számos vonatkozásban hasznos idea, de éppen emiatt, mert csupán idea, nem teszi lehetővé, hogy egyedül rá támaszkodva kibővítsük arra vonatkozó ismereteinket, hogy mi létezik. Így tehát a „létezés nem predikátum” tétel Kantnál beágyazódik egy szélesebb körű állításba, egy transzcendentálfilozófiai kritikába – az ontológiai érv lebontása ezért nem puszta ateista polemika, hanem annak kimutatása, hogy a tiszta ész csak úgy maradhat önmagához hű, ha a transzcendentális határvonalat tiszteletben tartja. Eszerint a tiszta ész elvileg nem képes semmilyen létezőre (különösen nem Istenre) bizonyítékot adni „puszta fogalmakból”, mert a létezés állításához mindig valamilyen lehetséges tapasztalati (a posteriori) vagy szemléleti viszony szükséges. Továbbá minden létezésre vonatkozó állítás szintetikus, vagyis a fogalmat egy lehetséges vagy tényleges adathoz kapcsolja. Azonban Isten mint transzcendens lény tapasztalaton túli, ezért spekulatív ész útján nem tudjuk a létét sem bizonyítani, sem cáfolni. Így Kant nemcsak Anzelm érvelését kritizálja, hanem azt az egész projektet is, amely egy definícióból a létezésre akar következtetni. Kant szerint tehát két hibát is tartalmaz ez a próbálkozás: egy fogalmi-logikai hibát (lásd a létezés predikátumként való kezelése), másrészt egy transzcendentál-episztemiológiai hibát (lásd a tiszta ész határainak figyelmen kívül hagyása, mikor is az illetékességi körén túllépve akar transzcendens létezőről spekulatív tudást adni, ami elvi szinten lehetetlen vállalkozás).
Kant e kritikáját a 20. században többek között Alvin Plantinga vonta kritika alá, mikor is Anzelm ontológiai istenérvét logikai formában újra fogalmazta, éspedig úgy, hogy a „legtökéletesebb lény” fogalmát a „lehető legnagyobb lényként” értelmezi. Kantnak „a lét nem predikátum” tételét mint triviális igazságot részben elfogadja Plantinga maga is, de úgy érvel, hogy Kant egyrészt félreérti Anzelmet, másrészt a megállapítása irreleváns a modális ontológiai érvek esetében.
Plantinga Anzelm „az, aminél semmi nagyobb nem gondolható” (id quo maius cogitari nequit)[6]meghatározását a „maximális nagyság” és a „maximális kiválóság” fogalompárjával formalizálja: egy lény maximálisan kiváló egy világban, ha abban mindenhatónak, mindentudónak és erkölcsileg tökéletesnek bizonyul; maximálisan nagy pedig egy lény akkor lehet, ha maximális kiválósággal rendelkezik minden lehetséges világban. Rövidebben: a maximális nagyság nem egyetlen világra korlátozódó predikátum, ez a „maximális kiválósággal bír az összes lehetséges világban” tulajdonságot jelöli. Így a modális kiindulópont a következő: ha lehetséges, hogy létezzen egy maximálisan nagy lény, akkor – mivel minden lehetséges világban létezik – szükségszerűen létezik, tehát a tényleges világban is létezik. Konkrét lépésekre lebontva Plantinga érvrendszerének logikai váza a következő: 1) lehetséges, hogy létezik egy maximálisan nagy lény, hiszen a maximálisan nagy lény fogalma logikailag koherens, nincs benne rejtett ellentmondás; 2.) ha lehetséges, hogy szükségszerűen létezzen egy ilyen lény, akkor egy lehetséges világban ténylegesen is létezik, azaz az „esetleg szükségszerű” implikálja a „szükségszerűt”; 3.) Ha egy maximálisan nagy lény létezik valamely lehetséges világban, akkor (a definíció szerint) létezik minden lehetséges világban; 4.) Ha létezik egy maximálisan nagy lény minden lehetséges világban, akkor létezik a tényleges világban is.
Plantinga itt Anzelm eredeti felvetését – miszerint „nagyobb a valóságban is létezni, mint csak a képzeletben” – nem az „egzisztencia, mint tökéletesség” fogalmával, hanem a „szükségszerű lét” modális tulajdonságával prezentálja, beépítve azt a maximális nagyság definíciójába. Plantinga szerint Anzelm nem egyszerűen azt állítja, hogy a lét egy predikátum – és ilyen értelemben a tökéletesség feltétele –, hanem azt a gondolatot próbálja megragadni, hogy az a lény, akinél nagyobb nem gondolható el, nem lehet pusztán csak gondolati szinten létező. Azaz, Anzelm implicit intuíciója az, hogy egy valóban legnagyobb lény nem lehet pusztán kontingens, hanem szükségszerűen kell léteznie. Az ontológiai érv ereje így nem egyszerűen abból fakad, hogy „nagyobb létezni, mint nem létezni”, hanem abból, hogy „nagyobb szükségszerűen létezni, mint esetlegesen létezni.”
Az ontológiai istenérv modern rekonstrukciói ezért nem feltétlenül tartják fenn a premisszát, amelyet Kant célba vesz, nevezetesen hogy az egzisztencia fogalmi tökéletességként hozzáadható egy tárgy fogalmához. Plantinga úgy véli, hogy Kant bírálata legfeljebb az ontológiai érv bizonyos karikatúráira irányul, de nem bizonyítja, hogy minden fogalom-alapú vagy modális ontológiai érvelés illegitim volna. Plantinga szerint Anzelm – ha modálisan olvassuk – köszönetet mondhatna Kantnak azért, mert tisztázta, hogy a lét nem predikátum, majd úgy folytathatná az érvelési útját, hogy érve nem azon a lépésen alapszik, amelyet Kant explicit módon támad.[7]
Plantinga tehát elismeri, hogy pusztán egy definícióból nem lehet dolgokat „bevezetni” a valóságba, de rámutat, hogy ez a megállapítás triviális, és nem érinti az érv modális változatát. Az ontológiai érv modális változata ugyanis nem úgy működik, hogy egy fogalomhoz „hozzáadja” a létezést, hanem úgy, hogy bemutatja: egy lehetséges világ-struktúrára vonatkozó premisszából (lásd lehetséges, hogy létezik egy szükségszerű lény) logikai úton tényleges létezés következik. Itt a létezés nem predikátumként szerepel, hanem világkvantifikációk relációjában. Az ontológiai érv modális változatában tehát a kulcs nem az, hogy a létezés mint olyan a tökéletesség egyik összetevője, hanem hogy lehetséges-e egy olyan lény, amely definíció szerint szükségszerűen létezik minden lehetséges világban; ezt a „szükségszerű létezést” pedig nem predikátumként, hanem modális státuszként kell kezelni.
Hivatkozások:
[1] Kant, Immanuel: A tiszta ész kritikája. 40. o.
[2] Kant, Immanuel: A gyakorlati ész kritikája. 150. o.
[3] Kant’s Philosophy of Religion. (https://plato.stanford.edu/archives/sum2022/entries/kant-religion/#ReliTheoKnow)
[4] Kant, Immanuel: A tiszta ész kritikája. 475-488. o.
[5] Csaba Ferenc: Az ontológiai bizonyítás és Kurt Gödel. (https://epa.oszk.hu/00100/00186/00001/98_csaba.htm)
[6] Canterbury Szent Anzelm: Proslogion. 156. o.
[7] Plantinga, Alvin: The Ontological Argument. 6. o.
A szerzőről
Az Evangelikál Csoport sokféle felekezeti hátterű (református, evangélikus, baptista, pünkösdi stb.) protestáns teológusok közössége, akik az evangelikalizmus és a protestáns ortodoxia közös alapjára építve tanulmányozzák és hirdetik a biblikus keresztyén tanításokat. Felekezettől és tanításbeli különbségektől függetlenül teológiai „identitásunkat” a következő hitvallások és nyilatkozatok elfogadása határozza meg: az első négy egyetemes zsinat hitvallásai (Niceai, Nicea-Konstantinápolyi, Efézusi és Kalcedoni hitvallások), az Amerikai Egyesült Államokbeli Presbiteriánus Egyház (PCUSA) által 1910-ben deklarált öt fundamentum (1. A Szentírás ihletettsége és tévedhetetlensége, 2. Krisztus istensége és szűztől való születése, 3. Krisztus halála által szerzett helyettes engesztelés, 4. Krisztus halálból történő testi feltámadása, 5. Krisztus csodáinak történelmi valósága), a Biblia tévedhetetlenségéről szóló 1979-es Chicagói Nyilatkozat tizenkilenc pontja, és az Egyesületünk által megfogalmazott nyilatkozat a házasság és homoszexualitás kérdésében (lásd: Evangelikál Nyilatkozatok). Minden, e teológiai irányultságot képviselő protestáns testvérünket várjuk 
„… ez a tábor létezik, csak nem teszi magát láthatóvá. Ezért van sok belső viszálykodás az egyházban. Most is vannak hívei a „melegházasságnak”, azonos neműek kapcsolatának, azok megáldásának, csak ezt nem nyílt sisakkal képviselik, hanem belső párbeszéd kezdeményezésével, hittételek finom megkérdőjelezésével, a tisztázás akadályozásával, lebegtetéssel, a hitbizonyosság szűnni nem akaró hámozgatásával. Sokkal tisztább és egyértelműbb lenne a helyzet, ha végre mindenkiről nyíltan lehetne tudni, hogy mit képvisel. Igen, lennének emiatt szakadások. De ez tipikusan az a fajta szakadás, amiről Pál apostol azt mondja, hogy szükségesek. Épp az a baj, hogy régóta nem történnek meg ezek a szakadások. Pedig mindenki tudja, hogy ez lesz a vége. Amíg a felszín alatt, láthatatlanul zajlanak ezek a folyamatok, gúzsba kötik sok helyen az egyház bizonyságtételét és misszióját. Fellélegeznénk, ha végre mindenki ott állna, ahol a szíve van.” (Szabados Ádám)
„…vannak olyan szempontok, amelyek szükségessé teszik újra gondolni az evangelikalizmussal kapcsolatos nézetünket. Sokan azok közül, akik az elmúlt években nagy változáson mentek keresztül, és ezt nyíltan el is ismerik, még mindig azt állítják, hogy valójában evangelikálok. Ezért a probléma a következő: meg kell határoznunk egészen pontosan, hogy mit jelent az, hogy evangelikál, és ki tekinthető evangelikálnak (…) Nos, ha használják az evangelikál megjelölést, akkor nyilvánvalóan van valami jelentése is. Olyan kifejezés, amely leszűkít. Bizonyos szempontból kizárólagos (…). Remélem teljesen világos számunkra: nem azt próbáljuk megfogalmazni általános értelemben, hogy mit jelent keresztyénnek lenni, hanem azt, hogy ki az evangelikál keresztyén, és erre természetesen azért vállalkozunk, mert úgy gondoljuk, hogy végső soron az evangelikál hit magának a keresztyén hitnek az egyetlen valódi kifejtése. (…) Tehát hogyan határozzuk meg, hogy mit jelent evangelikálnak lenni, elkülönítve “a keresztyén” általános definíciójától? Ez ma egy nagy kérdés, és úgy gondolom, hogy ez lesz az a kérdés, amivel egyre inkább szembe kell néznünk az elkövetkezendő években.” (Martyn Lloyd-Jones: What is an Evangelival, 11-13.o.)
„… a teológia magában foglalja a lelkiséget is, abban az értelemben, hogy befolyásolja befogadóinak az Istenhez való jó vagy rossz, pozitív vagy negatív viszonyát, illetve viszonyának hiányát. Ha teológiánk nem ébreszti föl a lelkiismeretet és puhítja meg a szívet, akkor valójában mindkettőt megkeményíti; ha nem bátorítja a hitbeli elkötelezettséget, a hitetlenség távolságtartását erősíti meg; ha nem az alázatot szorgalmazza, elkerülhetetlenül a büszkeséget táplálja. Ha tehát valaki nyilvánosan teologizál, akár formálisan a szószéken, a katedrán vagy nyomtatásban, akár informálisan karszékében ülve, komolyan el kell gondolkodnia azon, hogy eszméi miként hatnak az emberekre – Isten népére vagy más népekre. A teológusok elhívásuk szerint az egyház vízügyi mérnökeinek és csatorna felügyelőinek tisztét töltik be: feladatuk, hogy biztosítsák, Isten tiszta igazsága bőségben eljusson oda, ahol szükség van rá, és hogy kiszűrjenek minden egészségre ártalmas szennyeződést.” (J.I.Packer: A megújulás teológiája)
„Semmiféle problémát nem okoz számomra tévedhetetlenségről beszélni. Viszont ha lelkészként azt mondom akármelyik laikus hívőnek, hogy elfogadom a Szentírás tekintélyét, de nem hiszek a tévedhetetlenségében, egyből megkérdezi majd: »mi a különbség a kettő között?« És ahogy ezt elkezdem magyarázni, egyből forgatni kezdi majd a szemét, és azt gondolja magában, hogy ez a különbségtétel fából vaskarika. Ha azt mondom, hogy csak részben fogadom el a tekintélyét, és nem tévedhetetlen, azt megértik. Ha azt mondom, hogy a tekintélyét minden egyes részére vonatkozóan elfogadom és tévedhetetlen, azt is érteni fogják. De 35 éves pályafutásom során egyetlen olyan emberrel sem találkoztam, aki értené, ha azt mondom, hogy elfogadom ugyan a Szentírás tekintélyét, de nem tartom tévedhetetlennek.” (Tim Keller)
Jó napot!
Nagyon jó az írás, ezért megkértem Gáspár Zoltán Ernőt, hogy olvassa el, és ha van kedve, hozzá is szólhatna valamit. Ő ezt megtette, és adott egy szép válszt rá, amit én most ideközlök. (Ő az a szerző, aki a kereszténységet ateizmusnak nevezte:) Úgy gondoltam, hogy majd beleszerkesztek egy kicsit, ahol kell, de végül is egyben mutatom meg mit írt! Nos, lássuk mit írt:
„Elolvastam a szöveget. Kiváló írás, szinte hibátlan. Egyetlen hibát találtam benne. A szerző a kanti tételt („a lét nem reális predikátum”) leegyszerűsíti a következő kijelentésre: „a lét nem predikátum”. Nos, úgy gondolom, hogy e leegyszerűsítés önkényes, és nem helytálló. Miért gondolom így? Azért, mert a „reális predikátum” – magyarul: „valós állítmány” a kanti értelemben az előbbitől eltérő jelentést kap, nevezetesen a következőt: „dologi állítmány”. A kanti tétel tehát ez volna pontosan: a lét (létezés, [Dasein]) nem dologi állítmány. Heidegger ír erről A fenomenológia alapproblémái című könyvében:
. „[…]A reális és a real e fogalmat kezdettől fogva kell, ha Kant tételt, hogy a létezés [Dasein] nem reális predikátum, azaz nem egy dolog tartalmának meghatározása, helyesen akarjuk megérteni. létezés vagy egzisztencia, vagy éppenséggel egzisztencia. Nem azonos létezéssel, az »objektív realitás« fogalmát azonban Kant azonos értelemben használja a létezéssel. A »realitás« kifejezés kanti jelentése e terminus szó szerinti értelméhez igazodik. Kant a terminust nagyon találóan dologisággal [Sachheit], dologi meghatározottsággal fordítja. Reális az, ami a reshez tartozik.” (Martin Heidegger: A fenomenológia alapproblémái (1929), 47-48. o., kiemelés tőlem, GZE)
A kanti értelmezés heideggeri interpretációja szerint a „realitás” a leibnizi „possibilitas”, „lehetőség” fogalommal azonos.
„Amikor Kant az omnitudo realitatisról, a realitások összességéről beszél, akkor nem a valóságosan teljességére gondol, hanem megfordítva, éppenséggel a lehetséges dologi meghatározottság összességére, a tartalom, a lényegiségek, a lehetséges dolgok összességére. (Uo: 48. o., Kiemelés tőlem: GZE)
Csak az ún. „objektív realitás” kifejezés jelent a kanti értelemben létezést, mint a fentebbi idézetből kiderül. Maga a létezés mint kopula, ti. a „van” szócska – tehát a létige 1. sz. 3. személyű alakja – nyilvánvalóan predikátum, állítmány – ámde a lényegi különbség itt az, hogy a kopula a dolog fogalmához semmit sem tesz hozzá tartalmilag, hanem inkább a dolog valóságosságát állítja. Eszerint a létezés alapján predikátum. A lényeg itt az, hogy a dolog nem marad meg ekképpen puszta fogalomként, hanem mint objektív realitás, tehát mint egy létezőség (entitas) lép elénk.
Szívesen megosztanám még veled az anselm-i ontológiai istenérvvel, s annak kanti kritikájával, valamint e kritika plantingai kritikájával kapcsolatos gondolataimat is.
A kanti cáfolat lényege – értelmezésem szerint – a következő: semmi sem lesz attól több, (vagyis nagyobb), hogy nem csupán fogalmilag, hanem tárgyi realitásként is van, létezik. Kant ötven tallér példája az nyilvánvalóan cáfolhatatlan, mert a csupán fogalmilag létező ötven tallér éppúgy ötven tallér számszerűleg, mint a tárgyi realitásként is létező ötven tallér. Éppúgy, egy tárgyi realitásként érzékelt Isten sem lesz több, vagyis nagyobb attól, hogy ténylegesen van – hiszen éppen olyan akkora, amilyennek fogalma meghatározza.
Mint látnivaló, Plantinga Kant-kritikáját visszautasítom, s egyúttal az anselm-i ontológiai istenérvet is.
Zárásul még annyit mondanék, hogy – mint a Luther Biblia írja: „Gott ist ein Geist” (Johannes 4:24) (Isten egy szellem) – a keresztény felfogás szerint. Így Isten – mint az „Első Létező” (Ens Primum) – a legnagyobb, leghatalmasabb szellem. E felfogással az a gond, hogy ekképpen Isten lényegileg nem különbözik az egyéb szellemektől, például az angyaloktól. Ez pedig több kérdést is felvet. De a Kabbala is aztja, hogy „Isten sem anyag, sem pedig szellem tanít, hanem inkább más teremtője” (Forrás: Red Kabbalah Strings)
A legnagyobb probléma az, hogy Istenben csak egy szellem volna, annyi nem lehetne önazonos identitás, ergo nem lehetne az „Istennek” nevezett identitás a „Vétlentelenséghatóval” (Infini Mindenséghatóval). De ez utóbbi már messzire vezet, nevezetesen a saját metafizikai konstrukcióm irányába.”
Minden jót!
Kedves Balázs!
Köszönjük a reflexiót, hasznos és érdekes.
Gáspár Zoltán Ernő nevével és írásával is találkoztam már, épp Heidegger kapcsán!
Üdvözlettel,
Tamás
Szívesen!
Én azt nem értem, hogy miért ragaszkodnak annyira ahhoz, hogy Isten egy szellem?
Ez igen!
Jó napot! Én vagyok Gáspár Zoltán Ernő. Az Iványi Balázsnak írt szövegem itt hibásan került közlésre, ezért idemásolom az eredeti, helyes szöveget. Íme:
Zoltán Ernő Gáspár
Kedves Balázs!
Elolvastam a szöveget. Kiváló írás, szinte hibátlan. Egyetlen hibát találtam benne. A szerző a kanti tételt („a lét nem reális predikátum”) leegyszerűsíti a következő kijelentésre: „a lét nem predikátum”. Nos, úgy gondolom, hogy e leegyszerűsítés önkényes, és nem helytálló. Miért gondolom így? Azért, mert a „reális predikátum” – magyarul: „valós állítmány” a kanti értelemben az előbbitől eltérő jelentést kap, nevezetesen a következőt: „dologi állítmány”. A kanti tétel tehát ez volna pontosan: a lét (létezés, [Dasein]) nem dologi állítmány. Heidegger ír erről A fenomenológia alapproblémái című könyvében:
. „[…]A reális és a realitás e fogalmát kezdettől fogva rögzítenünk kell, ha Kant tételét, hogy a létezés [Dasein] nem reális predikátum, azaz nem egy dolog tartalmának meghatározása, helyesen akarjuk megérteni. A realitás és a reális fogalmának Kantnál nem az a jelentése, amire manapság többnyire gondolunk, amikor a külvilág realitásáról vagy az ismeretelméleti realizmusról beszélünk. A realitás nem azt jelenti, hogy valóság, illetve létezés vagy egzisztencia, vagy éppenséggel meglévőség. Nem azonos a létezéssel, az »objektív realitás« fogalmát azonban Kant azonos értelemben használja a létezéssel. A »realitás« kifejezés kanti jelentése e terminus szó szerinti értelméhez igazodik. Kant a terminust nagyon találóan dologisággal [Sachheit], dologi meghatározottsággal fordítja. Reális az, ami a reshez tartozik.” (Martin Heidegger: A fenomenológia alapproblémái (1929), 47-48. o., kiemelés tőlem, G. Z. E.)
A kanti értelmezés heideggeri interpretációja szerint a „realitás” a leibnizi „possibilitas”, „lehetőség” fogalommal azonos.
„Amikor Kant az omnitudo realitatisról, a realitások összességéről beszél, akkor nem a valóságosan meglévő összességére gondol, hanem megfordítva, éppenséggel a lehetséges dologi meghatározottság összességére, a tartalom, a lényegiségek, a lehetséges dolgok összességére. A realitás eszerint azonos a leibnizi possibilitas, lehetőség kifejezésével.” (Uo: 48. o., Kiemelés tőlem: G. Z. E.)
Csak az ún. „objektív realitás” kifejezés jelent a kanti értelemben létezést, mint a fentebbi idézetből kiderül. Maga a létezés mint kopula, ti. a „van” szócska – tehát a létige 1. sz. 3. személyű alakja – nyilvánvalóan predikátum, állítmány – ámde a lényegi különbség itt az, hogy a kopula a dolog fogalmához semmit sem tesz hozzá tartalmilag, hanem inkább a dolog valóságosságát állítja. Eszerint a létezés mindenképpen predikátum. A lényeg itt az, hogy a dolog nem marad meg ekképpen puszta fogalomként, hanem mint objektív realitás, tehát mint egy létezőség (entitas) lép elénk.
Szívesen megosztanám még veled az anselm-i ontológiai istenérvvel, s annak kanti kritikájával, valamint e kritika plantingai kritikájával kapcsolatos gondolataimat is.
A kanti cáfolat lényege – értelmezésem szerint – a következő: semmi sem lesz attól több, (vagyis nagyobb), hogy nem csupán fogalmilag, hanem tárgyi realitásként is van, létezik. Kant példája az ötven tallérral nyilvánvalóan cáfolhatatlan, mert a csupán fogalmilag létező ötven tallér éppúgy ötven tallér számszerűleg, mint a tárgyi realitásként is létező ötven tallér. Éppúgy, egy tárgyi realitásként érzékelt Isten sem lesz több, vagyis nagyobb attól, hogy ténylegesen van – hiszen éppen olyan és akkora, amilyennek fogalma meghatározza.
Mint látnivaló, Plantinga Kant-kritikáját visszautasítom, s egyúttal az anselm-i ontológiai istenérvet is.
Zárásul még annyit mondanék, hogy – mint a Luther Biblia írja: „Gott ist ein Geist” (Johannes 4:24) (Isten egy szellem) – a keresztény felfogás szerint. Így Isten – mint az „Első Létező” (Ens Primum) – a legnagyobb, leghatalmasabb szellem. E felfogással az a gond, hogy ekképpen Isten lényegileg nem különbözik az egyéb szellemektől, például az angyaloktól. Ez pedig több kérdést is felvet. De a Kabbala is azt tanítja, hogy „Isten sem anyag, sem pedig szellem, hanem inkább mindkettő teremtője” (Forrás: Red Kabbalah Strings)
A legnagyobb probléma az, hogy amennyiben Isten egy szellem volna, annyiban nem lehetne önazonos identitás, ergo nem lehetne az „Istennek” nevezett identitás a „Végtelen Mindenhatóval” (Infinitum Omnipotens) azonos. De ez utóbbi már messzire vezet, nevezetesen a saját metafizikai konstrukcióm irányába.
Ennyit tudtam segíteni, kedves Balázs. Remélem hasznosnak találja majd a gondolataimat.
Kedves Mindnyájan!
Nem filozófus vagyok, hanem igehirdető (2Kor 4,5-7 értelmében!). Érdeklődéssel olvastam ezeket a fejtegetéseket, de eredetileg nem szándékoztam hozzászólást írni.
Az késztetett mégis írásra, hogy – lutheránus létemre – nagyon meglepett Luther szövege, ahogyan Jn 4,24-ben Jézus kijelentését fordította. Utána is néztem, s valóban a „Septembertestament” (1522.) szövegében is így található: „Gott iſt eyn geyſt” (https://www.deutschestextarchiv.de/book/view/luther_septembertestament_1522?p=148).
Pedig a görög szövegben nincs itt határozatlan névelő, sőt a szórend is fontos (tkp. kiemelt névszói állítmánnyal van dolgunk): πνεῦμα ὁ θεός (pneuma ho theos). Vagyis: „Lélek/Szellem az Isten”! „Geist ist der Gott” lehetne talán a pontos német fordítás, bár nem tudom, hogy a német grammatikának megfelelne-e; mindenesetre egy revideált szövegben – „nach der deutschen Übersetzung D. Martin Luthers”, 1912 – így olvasható: „Gott ist Geist”, az „ein” szócska betoldása nélkül. Azt is hadd jegyezzem meg, hogy Jn1,1-ben Luther jól, a görög szórendnek és az állítás hangsúlyának megfelelően fordította a csodálatos mondat utolsó részletét: „…/ vnd Gott war das woꝛt/” – καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος (kai theos én ho logos) – „és Isten volt az Ige” (vagyis nem teremtmény nem is „egy” isten a sok közül, hanem Jézus lényének titka az, hogy Ő Isten).
Visszatérve az előbb idézett mondathoz: „Lélek/Szellem az Isten”, ezt nem szabad kiragadni a teljes szöveg összefüggéséből!!! Jézus ezt a kijelentést a samáriai asszonnyal beszélgetve mondja (aki előbb még a bűnei beismerése elől próbált kitérni a vallási vitakérdések „bozótjába”). Amit Jézus meg akart értetni vele – és velünk is -, hogy Istent nem lehet térhez és időhöz, ún. „szent helyekhez”, tárgyakhoz, meg vallási szertartásokhoz kötni, mert Ő Lélek/Szellem! Álljon itt a teljes szöveg: „21Jézus így válaszolt: Higgy nekem, asszony, hogy eljön az óra, amikor nem ezen a hegyen, nem is Jeruzsálemben imádjátok az Atyát. 22Ti azt imádjátok, akit nem ismertek, mi azt imádjuk, akit ismerünk, mert az üdvösség a zsidók közül támad. 23De eljön az óra, és az most van, amikor igazi imádói lélekben és igazságban imádják az Atyát, mert az Atya is ilyen imádókat keres. 24Az Isten Lélek, és akik imádják őt, azoknak lélekben és igazságban kell imádniuk.” (Jn 4,21-24 /RÚF/) Hogyan lehet lélekben és igazságban imádni az Atyát? Ha „szívünkbe áradt az Isten szeretete a nekünk adott Szentlélek által” (Róm 5,5b /RÚF/). Miért és hogyan történhet ez; milyen az Isten szeretete és hogyan ismerhetem meg? „9Abban nyilvánult meg Isten irántunk való szeretete, hogy egyszülött Fiát küldte el Isten a világba, hogy éljünk őáltala. 10Ez a szeretet, és nem az, hogy mi szeretjük Istent, hanem az, hogy ő szeretett minket, és elküldte a Fiát engesztelő áldozatul bűneinkért.” (1Jn 4,9-10 /RÚF/) „Mert úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta, hogy aki hisz őbenne, el ne vesszen, hanem örök élete legyen.” (Jn 3,16)
Ez a lényeg!!!
Kedves Adámi László!
Engedje meg, hogy megjegyezzek két dolgot.
1. Az ógörög eredetije az Újszövetségnek – mint ön is írja – a πνεύμα (pneúma) szót használja, ami pedig magyarul csak és csakis szellemet jelent. A lélek szó ógörögül ui. a ψυχή (pszükhé). Németül a két szó ugye Geist, ill. Seele. A Károli-biblia a πνεύμα-t ugyan módszeresen léleknek fordítja, pl. a vonatkozott szövegrészben is (Jn. 4.24: Az Isten lélek) – ámde a két szó egyrészt nem ugyanazt jelenti, másrészt pedig az ógörög eredetiben sem a ψυχή áll. Ugyanez érvényes a Szentháromság-tan harmadik személyére is, akit a magyarban Szentléleknek neveznek, noha németül és angolul is Szent Szellemnek mondják (Heilige Geist, ill. Holy Gost).
2. Ami pedig a határozott névelő meglétét vagy nem-meglétét illeti, hát nincs jelentősége, hiszen a szellem sosincs egyedül, merthogy sok szellem van. Például az angyalok is szellemek, vagyis fizikai testtel nem rendelkező, ámde természetfeletti erővel, hatalommal rendelkező, halhatatlan lények. Isten azonban nem hasonlatos hozzájuk, ezt az Ótestamentum is írja. (Zsolt. 89:7: Mert ki hasonlatos az egekben az Úrhoz? Ki hasonlatos az Isten fiai között az Úrhoz?) Érdemes még ehhez hozzátenni, hogy „az Isten fiai” ótestamentumi kifejezés kizárólag az angyalokra vonatkozik.
Kedves Gáspár Zoltán Ernő!
Egy kisebb kiegészítés: Károli fordítása egy tudatos teológiai döntés, tehát nem arról van szó, hogy nem értette az ógörögöt, vagy hogy slamposan fordított. Eleve a „szellem” szónak volt/van egy olyan konnotációja a magyar nyelvben, amely félreértésekre ad okot. Másrészt mind az ó, mind az újszövetségi Szentírás felcserélhető módon használja a lélek-szellem szavakat. Például a testi halál esetében: a halállal kapcsolatosan az Írás vagy úgy fogalmaz, hogy a lélek, vagy úgy, hogy a szellem távozik el. Amikor például Ráchel meghal, ezt olvassuk: „amikor lelke kiméne” (1 Móz 35,18). Illés úgy könyörög Istenhez, hogy „térítse vissza a gyermek lelkét őbelé” (1 Kir 17,21). Ézsaiás úgy prófétál, hogy az Úr szolgája „lelkét halálra adta” (Ézs 53, 12; itt a „nefes” szó „életnek” fordítható leginkább). Az Újtestamentumban Isten a következőképpen szól a gazdag emberhez: „Bolond, az éjjel elkérik a te lelkedet te tőled…” (Lk 12,20). Más esetekben úgy jelenik meg a halál, mint ami a szellem Istenhez való visszatérése. Így imádkozik Dávid is azokkal a szavakkal, amelyeket Jézus a kereszten idéz: „kezedre bízom szellememet” (Zsolt 31,6; Károliban „lelkemet”). A halálban a „szellem megtérne Istenhez, aki adta volt azt” (Préd 12,9; Károliban: „a lélek”). Az Újtestamentumban, közvetlenül azelőtt, hogy Jézus meghal, azt olvassuk: „És lehajtván fejét, kibocsátá szellemét” (Jn 19,30). István épp így imádkozik, mielőtt meghal: „Uram Jézus, vedd magadhoz az én szellememet” (Apcsel 7,59). Úgy tűnik, hogy a Biblia írói nem foglalkoznak azzal, hogy a halál pillanatában a lélek vagy a szellem távozik el a testből, mégpedig azért nem, mert a kettő adott esetben felcserélhető.
Egyébként nem pusztán egy, a magyar nyelvre jellemző kuriózumról van szó, hanem – ahogy előbb mondtam – egy teológiai látásmódot világosan tükröző megoldásról. Az angol és a német nyelvben is megtaláljuk az eltérő kifejezéseket a két fogalom jelölésére (Seele és Geist;soul és spirit) – amint említi is –, ennek ellenére angolszász és német kultúrkörből származó teológusok helyesnek tartják e két fogalom megfeleltetését, hiszen – például itt a fizikai halál esetében – mindkettő az ember immateriális oldalát jelöli.
Kedves Gáspár Zoltán Ernő!
Köszönöm reagálását. Válaszaim:
1. Sajnos, nagyon is ismerjük a magyar nyelvű egyházi, teológiai szóhasználatunkban azt a fájdalmas keveredést, amit az okoz, hogy mind a πνεύμα (pneuma – amely egyszerűen szelet is jelent görögül; lásd Jn 3,8: egy mondaton belül mind a két jelentés!), mind a ψυχή (pszükhé) szavakra használatos nyelvünkben a „lélek” kifejezés (fél évezrede). Igaz, a huszita evangéliumfordításokban (XV. század) az egyik szerző használta a „szellet” szót, de ez nem honosodott meg, a „szellem” szavunk viszont a nyelvújítás korából való, és a biblikus gondolkodástól idegen képzetek (filozófiai, kulturális, sőt okkult jelentések) társultak hozzá, ezért nem lett használatos általában az egyházi nyelvben (viszont szabadegyházi körben és pl. az Evangéliumi Kiadó könyveiben következetesen használják). A protestáns új bibliafordítások megmaradtak a lélek/Lélek szó használata mellett a πνεύμα esetében, a ψυχή-t pedig adott helyeken az elme szóval próbálják visszaadni, másutt az élet szót használják rá, megint másutt a lélek szót stb. (tehát továbbra is van szóhasználati kavarodás, küzdünk is ezzel az igehirdetésekben, s van, amit körbe kell magyaráznunk)…
2. Nagyon is van jelentősége annak, nyelvtanilag is, hogy sem határozott, sem határozatlan névelő nincs a πνεύμα szó előtt Jézus görögre fordított szavaiban, valamint a szórendnek is megvan a jelentősége (de ezt fentebb, előbbi hozzászólásomban röviden leírtam). Többen is visszafordították héberre az Újszövetséget; az egyik fordításban ez áll (Jn 4,24): הָאֱלֹהִים רוּחַ הוּא (há’elóhím rúach hú’); betű szerint: „az Isten: Lélek/Szellem Ő”.
Kedves Mindenki!
Én látom Istent!
Ha a lét nem dologi állítmány, akkor elemezzék már ki, hogy én miért is nem látom Istent!
Köszönöm.
Kedves Márkus Tamás András és kedves Adámi László!
Köszönöm a szíves válaszukat. Ez éppen egy olyan téma, amely egy filozófust és egy papot is egyaránt érdekelhet. Miután az anyagilag érzékelhető testtel ellentétben a lélek és a szellem fizikailag érzékelhetetlen, transzcendens létező, ezért a természettudományos tapasztalás nem férhet hozzájuk. Ua. van egy tudomány mégis, amely a lélekkel foglalkozik, ti. a lélektan, vagyis a pszichológia. A lélek eszerint valamiképpen mégis vizsgálható tudományosan, s ez azt is jelenti, hogy léteznek vele kapcsolatos empíriák, tapasztalatok. A pszichológia a lelket alapvetően emocionális-instinktuális (érzelmi-ösztönös) karakterűként, jellegűként határozza meg, amíg a szellem – különösen mint emberi szellem – az intellektuális-kognitív (értelmi-észbeli, tudatos megértésre irányuló) jelleggel bír. Már Hegel is a tudattal azonosította a szellemet: „[…] mert a szellem lényegileg tudat […]” (Hegel: Logika, Enc. I., 19. o.)
A magam részéről a hegeli definíciót az élő emberi szellem értelmére korlátoznám.
Annyi azonban nyilvánvaló, hogy már az antik tradíció is megkülönböztette a lelket a szellemtől. Ez Pál apostolnál is megjelenik.
A hellenista jellegű hármas tagolással – szellem, lélek, test – találkozunk a Thessz. 5,23-ban (trichotomizmus):
Thessz. 5:23: A békesség Istene szenteljen meg benneteket, hogy tökéletesek legyetek. Őrizze meg szellemeteket (pneuma), lelketeket (pszühé) és testeteket (szóma) feddhetetlenül Urunk, Jézus Krisztus eljöveteléig.
A hellenista tradíció a következőt tartja ez ügyben:
A lélek (psziché) a szellem (pneuma) és a test (szóma) kapcsolatát valósítja meg. E kapocs a halállal feloldódik, a test elmúlásával a psziché is elmúlik, de sok nézet alapján a szellem megmarad.
Itt lehet a kutya elásva. A lélek eszerint csak összekötő eleme a két valós létezőnek, az anyagi, biológiai testnek és a természetfeletti szellemnek. A lélek eszerint csak addig létezik, amíg a testben van a szellem.
Adámi Lászlónak: Azért írtam, hogy névelő ide-vagy oda, mindegy; mert maga a keresztény tradíció is állítja, hogy sok szellem van. Maga Isten, mint az Első Létező (Ens Primum), a leghatalmasabb, legnagyobb szellem – míg az angyalok, démonok, kísértetek egyéb, kisebb szellemek.
A zsidó misztika, a Kabbala azonban tagadja, hogy Isten szellem volna. De nem csak ők. Plótinosz is ezen az állásponton volt:
„[…] Plótinosz számára ugyanis a szellem nem az abszolútum. Az abszolútum sokkal inkább maga az Egy, túl a léten és túl egyúttal a szellemen is. […] Plótinosz érve szerint a szellem ugyanis saját egységét éppen azért nem képes csakis saját magából kiindulva megalapozni, mert ő maga konkrét totalitás. […] Az abszolútumot ezért már csak via negationis mint abszolút transzcendenciát lehet elgondolni: »Valóban semmi sem azok közül, amiknek a kezdete, semmit sem lehet állítani Róla, sem azt, hogy van, sem azt, hogy lényeg, sem azt, hogy élet, mert fölötte áll a dolgok minden tulajdonságának« – írja Plótinosz.”
(Jens Halfwassen: Hegel és Plótinosz az önmegismerésről – Az újplatonizmus jelentősége Hegel szellemfogalmának szempontjából, in: Idealizmus és hermeneutika – Tanulmányok Fehér M. István hatvanadik születésnapjára, szerk. Olay Csaba, L’Harmattan Kiadó, 2010, 53-68. o.)
Kedves Gáspár Zoltán Ernő!
Értem, amit ír, de sem Pál, sem más újszövetségi szerző nem használja ilyen konzekvensen e két fogalmat, egymástól élesen elkülönítve. A trichotomista felfogás persze nem „eretnekség”, elfogadható, de az általam idézett igeversek (és még egyéb igei referenciák is) azt bizonyítják, hogy a bibliai szerzők néha felcserélhető módon használják a személy immateriális részére e fogalmakat. Ezt bármelyik klasszikus protestáns dogmatika tisztázza.
Louis Berkhof, a nagy református rendszeres teológus írja az 1Thessz 5,23-al kapcsolatosan: „Meg kell jegyezni, hogy (a) szilárd szabály az exegézisben, hogy a kivételes kijelentéseket az analogia Scriptura, a Szentírás szokásos ábrázolásának fényében kell értelmezni. Tekintettel erre a tényre a trichotómia egyes védelmezői elismerik, hogy ezek az igehelyek nem feltétlenül az álláspontjukat igazolják. (b) A szellem és lélek egymás melletti puszta említése a Szentírás szerint semmivel sem bizonyítja jobban azt, hogy ez két különálló szubsztancia, mint amennyire a Mt 22,37 bizonyítja, hogy Jézus a szívet, a lelket és az elmét három különálló szubsztanciának tekintette. (c) Az 1 Thessz 5,23-ban az apostol egyszerűen csak erősíteni akarja a kijelentést egy epexigetikai kijelentéssel (díszül, vagy világosabbá tétel céljául szolgáló értelmezés), melyben az ember létezésének különböző aspektusai vannak összefoglalva, s melyben tökéletesen szabadnak érzi magát arra, hogy a szellemet és a lelket egymás mellett említse, mivel a Biblia különbséget tesz a kettő között. („ Maga pedig a békességnek Istene szenteljen meg titeket mindenestől.”) Aligha gondolhatott úgy rájuk, mint különálló szubsztanciára, mivel máshol úgy beszél az emberről, mint aki két részből áll (Róm 8,10; 1 Kor 3,5; 7,34; 2 Kor 7,1; Ef 2,3; Kol 2,5).”
Kedves Márkus Tamás András!
Amit Louis Berkhoftól idéz, az értelmezésem szerint egybevág az általam írtakkal, ill. idézettekkel. Egyértelműen a klasszikus, hellenisztikus felfogásra utal ui. Hiszen ez utóbbi szerint a test, a lélek és a szellem három különböző létező, noha igazán csak kettő szubsztancia, a test és a szellem, minthogy a lélek csupán összekötő kapocs közöttük. Tudományos igénnyel annyi jelenthető ki, hogy az mindenesetre tapasztalható, hogy a lelkiség alapvetően érzelmi jellegű, míg a szellemiség intellektuális -kognitív karakterrel bír.