„Ez most már csontomból való csont, testemből való test” – beszélgetés férfiról és nőről Karl Barth gondolatai alapján, II. rész

A beszélgetés I. része

Parti Benedek: Arról beszéltünk, hogy a Biblia második teremtés-elbeszélésében a nő férfiból való megteremtése tulajdonképpen titok, hiszen az ember nem volt tanúja ennek a teremtői folyamatnak, csak szembesült az „eredménnyel”. Már beszéltünk arról, hogy ez a titok miben áll, illetve mi az, amit mégis tudhatunk az eredményt – a férfira és a nőre – tekintve.

Márkus Tamás András: Igen, a szöveg nem fedi fel a teremtői folyamat mögött rejlő valódi titkot, sőt, Barth szerint még csak nem is érinti azt, hanem egészen világossá teszi, hogy az egyszerűen titok. Az igazi titok abban áll, hogy minden úgy van, ahogy azt Isten a saját akaratából és a munkája által elvégzett. Az egész folyamatot nem természetes folyamatként ábrázolja, hanem isteni cselekvésként írja le, ezzel jelezve, hogy mindaz, ami történt, nem lehet a megfigyelésünk tárgya. Ilyen értelemben a „hogyanra” vonatkozó kérdésekre nem kapunk választ.

A lényeg az, hogy a nő megteremtéséről szóló beszámoló merész „antropomorfizmusa” (a férfi mély álomban történő teremtői aktusáról) azt a célt szolgálja, hogy rámutasson a nő és a férfi közötti nemi kapcsolat létezésének, valamint félreismerhetetlen misztériumának valóságára és többdimenziós mélységére. Különleges csodaként állt tehát a nő a férfi elé, amikor is az elbeszélés szerint Isten őt „a férfi elé vezette”. Arról, akit Isten odavezetett hozzá, a férfi pontosan tudja, hogy mély álmában, tehát a „tudta nélkül” lett megformálva. A nő tehát egy Istenhez tartozó misztérium.

PB.: Menjünk tovább a szakaszt vizsgálva: ha már szóba jött, mi a jelentősége annak, hogy Isten vezeti a férfi elé a nőt?

MTA.: Az, hogy nem a véletlen műve, hogy a férfi rátalál a nőre. Maga Isten viszi őt a férfihoz, és adja őt neki. Ez a momentum szerves része a teremtés egész aktusának. Isten folyamatosan közvetlen módon teremt – nem csak a férfit teremti meg így, hanem a nőt is, és most azzal, hogy direkt módon odavezeti a nőt a férfihoz, a kettejük közötti kapcsolatot is életre hívja.

Azzal, hogy Isten a nőt a férfihoz viszi, kétségtelenül az a terve, hogy ismét megtudja, hogyan nevezné el újabb teremtményét a férfi. Ismét megkérdezi a férfit, hogy mit gondol erről a művéről. Ismét várja az ember felkiáltását a saját műve láttán. És csak az ember felkiáltásával, szabad választásának és döntésének kinyilvánításával ér célba Isten saját műve. Ami ezután következik, azt Barth szerint helyesen nevezték az elbeszélés csúcspontjának. Korábban az ember nem talált maga mellé illő társat, ilyen értelemben „nemet” mondva az állatokra, de most szabadon „igent” mond a nőre: felismeri és elismeri, hogy a nő hozzá illő segítőtárs. Saját szavával kell megerősítenie, hogy Isten teremtette és rendelte neki – ezzel Isten teremtését dicsőíti meg az ember.

PB.: Mit akar kifejezni a férfi szava: „Ez most már csontomból való csont, testemből való test. Asszonyember legyen a neve: mert férfiemberből vétetett.” Vagy itt a korábban is előkerülő névadás a hangsúlyos?

MTA.: Nem. Barth szerint e kijelentés nyelvtani formája egyértelművé teszi, hogy többről van szó, mint puszta tényállításról. Formailag persze itt is azt látjuk, hogy az ember és körülötte lévő környezete milyen nexusba kerülnek egymással a névadás által. De történik itt valami, aminek igazából semmi köze nincs a puszta névadáshoz – ez inkább betölti a névadás célját, és ezzel meg is haladja azt. Olyasmi megy végbe, ami az ember és az állatok között nem történhetett meg. A puszta „társulás” átadja helyét a „közösségnek.” A férfi részéről történő választás által személyes kapcsolat jön létre. Ez lehet kicsit nehezebben érthető, de az ember lénye e találkozásban válik tulajdonképpeni „létté”, amelyben az ember befogad egy felebarátot, aki aztán mindig a felebarátja marad.

De a férfi e vallomásának van egy olyan aspektusa is – erről már beszéltünk –, hogy ezzel Istennek adja meg a végső dicsőséget. A csúcspont végső soron nem az, hogy a férfi igent mond a nőre, hanem az, hogy ebben a megerősítésben a nő jelenlétében igent mond Isten befejezett művére – elismeri Isten kreativitását, szeretetét, kegyelmét.

Ha ezt a mozzanatot paradigmatikus igazságnak tekintjük, kijelenthető, hogy az a férfi, aki „nemet” mond a nőre, valójában Isten dicsőségét rabolja meg.

Egyébként az eredeti héber szöveg különösen kifejező: a férfi héberül „ish”, a nő pedig „isha”. Más nyelveken ezt a szójátékot nagyon nehéz visszaadni. A magyar ezt az isha-t „asszonyembernek” fordítja. A férfi által adott név lényege, hogy a nő a férfitól származik. Ez nem azt jelenti, hogy a nő igazából férfias. Azt sem jelenti, hogy a nő a férfi tulajdona. Azt sem jelenti, hogy a férfival ellentétben nem teljes értelemben vett ember. Azt jelenti, hogy lényében és létezésében a férfié, hiszen arra rendeltetett, hogy a segítője legyen – hogy függetlenségének sérelme nélkül a férfi elveszett és újra megtalált része ő, „mert férfiemberből vétetett.” A nőnek az a rendeltetése, hogy a férfi mellett legyen.

PB.: Ezek az állítások ma sokszor ellenérzéseket szülnek, talán még felháborodást is, hiszen azt sugallják, hogy a férfi az első, illetve hogy a nő van a férfiért, amiből meg az következhet egyesek számára, hogy a férfi magasabbrendű a nőnél. Tartható, illetve védhető ma egy ilyen nézet?

MTA.: Barth szerint nem szabad félreérteni a tényt, hogy férfi és nő kapcsolatát kialakulásukat tekintve nem a kölcsönösség és egyenlőség jellemzi, hiszen nem a férfi vétetett a nőből, hanem a nő a férfiból, illetve elsősorban nem a férfi tartozik a nőhöz, hanem a nő a férfihoz, és így a férfi csak másodlagosan „tartozik” a nőhöz. A férfi „felsőbbrendűsége” – már ha ragaszkodunk ehhez a kifejezéshez, – nem érték, méltóság vagy becsület, hanem sorrend kérdése. Nem a férfi „magasabbrendű” emberségét jelöli. Ennek elismerése nem szégyen a nő számára. Ellenkezőleg, ez a nő dicsőségére szolgál, amely bizonyos tekintetben még a férfi dicsőségét is meghaladja. Barth nagyon határozottan fogalmaz: kijelenthetjük e szakasz alapján, hogy aki nem ismeri a nő itt ábrázolt, férfihoz fűződő viszonyát, az igazából semmit sem tud a nőről, mint olyanról.

PB.: Akkor bizonyos értelemben – ha megfordítjuk a sorrendet – kijelenthetjük, hogy a nő magasabbrendű, hiszen a férfit a föld porából teremti Isten, a nőt viszont magából az emberből, ilyen értelemben ő a teremtés csúcsa?

MTA.: Ez érdekes felvetés, de óvatosan kell fogalmaznunk, mert itt nincs szó versenyről. Végső soron nem a férfi a nő „hozzá illő segítőtársa”, hanem fordítva: a nő a segítőtársa a férfinak. Azzal a kijelentéssel, hogy a nő „a férfiból vétetett”, azt szűrhetjük le, hogy Isten a férfiembert önmagán keresztül akarta kiteljesíteni, függetlenül a saját képességeitől. Ilyen módon a férfi felfoghatatlan megtiszteltetésben és megkülönböztetésben részesül – a nő a férfi „dicsősége”. Isten úgy akarta, hogy az embert, mint embert nem önmaga nélkül, hanem önmagából teljesítse be. Ezért a nő nem véletlenül, és nem önkényesen kerül mellé társnak. A nő a férfi dicsősége, ahogyan a férfi Isten dicsősége (1Kor 11,17). A nő nélkül a férfi nélkülözné a dicsőséget. Nélküle a férfi nem lehetne Isten dicsősége sem. A nő esetében ez egy, a maga módján felülmúlhatatlan megtiszteltetés – ha jól értjük, ez nem megalázó számára, hanem éppen hogy felmagasztalja őt, a szerepét. A nő igaz embersége csakis ebben a számára kijelölt pozícióban valósulhat meg Barth szerint.

PB.: Igen, de erre mondhatja valaki, hogy a nő nem választotta magának ezt a sorsot, csak kirendelték neki, és ez nem korrekt.

MTA.: Ez jogos felvetés, de a szöveg alapján erre van releváns magyarázat. A nőt ugyanolyan kevéssé kérdezik meg a férfival való viszonyáról, mint a magányos férfit az Istenhez fűződő kapcsolatáról. Hogy értsük: a férfi sem akarta, hogy „megteremtsék.” Tudomásul veszi, hogy Isten megteremtette őt, mikor a föld porából való megformálása után Isten a leheletével megelevenítette őt. Nos, ilyen alapon a nő sem választ, hanem ő választották. Nem kérik tőle, hogy döntsön az állatok és a férfi között. De ezzel nincs probléma, ha megfontoljuk, hogy a nő a férfival és az állatokkal ellentétben nem a földből „vétetett”, hanem „a férfiemberből.” Mivel bizonyos értelemben ő kezdettől fogva ember, mivel ő a férfi dicsősége, és az ember teremtésének beteljesedését jelzi, nem problematikus, hanem magától értetődő, hogy a férfiembernek van rendelve, és egész létezésében a férfiért van. A nőnek ezért nem kell bizonyítania emberségét, és nem szükséges azt a maga részéről valamiféle külön elismeréssel, vagy megvallás által megerősíteni. Mivel ő maga a férfi emberségének kiteljesedése, nincs szüksége a saját emberségének további kiteljesítésére. Kinyilatkoztatott tény –, és ennek rettentő fontos konzekvenciája van a férfi és nő egymáshoz való viszonyát érintően –, hogy a nő „igenjét” megelőzi a férfi vele kapcsolatos „igenje”, tehát az, hogy a férfi elfogadja társául a nőt. A férfi itt – meglátva a nőt, – Istent szólítja meg, és nem a nőt, de amit mond, az a nőre irányul. Az, hogy a férfi tudomásul veszi, és elismeri, hogy a nő megfelelő partner a számára, a nő „igenét” is magában foglalja. Mivel Isten őt a férfiból és a férfiért teremtette, mivel a férfinak ezt saját választásával kell megerősítenie, a nő esetében nem merül fel a választás kérdése. Nem volna nő, ha ezen a ponton lenne alternatívája azon kívül, hogy ő rendeltetésénél fogva a férfi segítőtársa.

PB.: Mit jelent az, hogy a nő a férfi „segítője”, „segítőtársa”? Azért fontos a kérdés, mert ebből megint csak arra lehet következtetni, hogy a nő bizonyos szempontból a férfi alá van rendelve.

MTA.: Barth azt mondja, hogy ez nem jelenti, hogy ez megalázó, hátrányos, a nő igazi emberségét korlátozó vagy a férfival szembeni helyzetét hátrányosan befolyásoló tényező volna. A teremtés szempontjából a nő igazi embersége az Isten akarata és szándéka szerint egyszerűen abban áll, hogy a férfi választottja, és hogy elismeri és megvalósítja a férfi általi kiválasztottságában az Isten vele kapcsolatos akaratát és szándékát.

Elhiszem, hogy ma ez egyeseket felkavar, de ne feledjük, hogy továbbra is a bibliai kinyilatkoztatás talaján állva tájékozódunk. Főleg, hogy ez képezi az alapját a bibliai házasságmodellnek.

PB.: Ma ezt is sokan tagadják, mármint hogy létezne egyáltalán ilyen „modell”, vagy egyáltalán egy, a házasságról szóló standard bibliai tanítás.

MTA.: Pedig a vizsgált bibliai szakaszunk a következőképpen zárul: „Ezért hagyja el a férfi apját és anyját, ragaszkodik feleségéhez, és ezért lesznek egy testté.” Azt, hogy a későbbi újszövetségi olvasók milyen fontosságot tulajdonítottak ennek az elmélkedésnek, mutatja az a tény is, hogy a Mt 19,4-ben úgy hivatkoznak rá (maga Jézus), mint magának a Teremtőnek az Igéjére, a szavára, holott itt nem is közvetlenül Isten, hanem a szerző, a narrátor beszél.

Barth szerint az egész szöveg kétségtelenül úgy értendő, mint egy prófétai-poétikai visszatekintés a teremtmény lététől a keletkezéséig, azaz a létezéstől a teremtésig.

Emiatt, mivel a nőt Isten a leírtak szerint teremtette, és a férfi és a nő közötti kapcsolat akkor, az őstörténetben jött létre és alakult ki, a férfi és a nő közötti jelenlegi szerelem és az ezen alapuló házasság úgy megy végbe, hogy a férfi „elhagyja apját és anyját, és ragaszkodik feleségéhez, és lesznek ketten egy testté.” Barth is utal arra, hogy itt a figyelmes olvasó egyfajta tematikus váltást vehet észre, hiszen a férfi és nő e versben szereplő leírása mintha ellentmondana az előzőekben megfogalmazottaknak. A férfi itt a nő követője és híve, míg korábban épp azt láttuk, hogy a nő a férfi segítőtársa.

PB.: Mi történt hirtelen a férfi „felsőbbrendűségével”? Valóban úgy tűnik – hiszen a férfi hagyja el apját és anyját a nő, pontosabban a felesége miatt – mintha a férfi „futna” a nő után.

MTA.: Erre Barth is felhívja a figyelmet: ha az előzőeket figyelmesen olvastuk és helyesen értelmeztük, meglehetősen furcsa és meglepő ez a folytatás. Aligha várható, hogy a férfi és a nő megteremtése után közvetlenül egy ilyen, a férfi és a női lét általános ábrázolását tartalmazó leírás következzen, hiszen tényleg ellentmondásosnak tűnik a két szakasz.

Főleg azért furcsa ez, mert ez a két passzus az „ezért” kötőszóval van összekapcsolva. Barth szerint joggal kérdezhetjük, hogy egyáltalán, miért köti össze az elbeszélés a két nem teremtését a férfi és nő közötti kapcsolat általános mintázatával? Miért következik egyik a másikból? De Barth azt mondja, hogy az ellentmondás csak látszólagos. Szó szerint ezt mondja: „A rejtélyes „ezért”-nek jó oka van.”

Barth két szemszögből is megvizsgálja ezt a kérdést: egyfelől a szerző azt akarja mondani, hogy a férfi és a nő kölcsönös viszonya a történelmi valóságban, kölcsönös szeretetük és ragaszkodásuk a házasságban megfelel annak, ami a teremtés-elbeszélésben szerepel róluk. Amikor a férfi elhagyja apját és anyját, azaz az első és legközelebbi, legszorosabb kötelékeit; amikor elszakítja magát legtermészetesebb gyökereitől, ezáltal függetlenné válva; amikor ebben a nőben megtalálja azt a „te”-t, aki nélkül nem lehetne „én”; amikor „ragaszkodik” ehhez a „te”-hez és amikor ezzel a másikkal – aki látszólag idegen – egy testté, abszolút integrált egésszé válik, aki aztán ennek révén a legkedvesebb és legközelebbi társává válik; amikor már csak vele együtt lehet férfi, akkor válik valósággá, hogy a nő léte mennyire döntő jelenőségű a férfi számára, hiszen a férfinak nem jó egyedül lenni, és valóban szüksége van egy segítőre, aki nélkül létezése sem lehet teljes. Az is megerősítést nyert, hogy a férfi igazi dicsősége nem más, mint a nő – na ezért nem meglepő, hogy a férfi elhagyja saját apját és anyját a nő kedvéért. A választottja miatt. Ez a feleségben, a nőben elérhető különös, ragyogó dicsőség csakis áldozatok árán, fájdalomban és tulajdonképpen halálos veszedelmek révén valósulhat meg: el kell a férfinek szakadnia a gyökereitől. És ez nem opció, hanem teremtési rend: a dolgoknak úgy kell történniük, ahogyan itt le van írva. A férfinak és a nőnek szeretnie kell egymást, házasságban kell élniük. A férfinak kell keresnie a nőt, neki kell vágyakoznia utána, neki kell áldozatot hoznia érte, és bizonyos értelemben teljes mértékben ő függ a nőtől, ki van szolgáltatva neki, hogy a vele való kapcsolatban elnyerje teljességét és saját dicsőségét. Elsőre furcsának tűnik itt Barth megjegyzése, de mindezek fényében kijelenthetjük – persze csak egy bizonyos szempontból –, hogy a férfi a gyengébbik fél, mert ő az, aki ragaszkodik feleségéhez.

PB.: Ezzel azt mondod, hogy a bibliai passzus tulajdonképpen teljes mértékben egy mindenkor érvényes sémát tár elénk a férfi és a nő közötti viszonyt illetően? 

MTA.: Ha egyszer – mondja Barth, – Isten úgy látta jónak, hogy az embernek nem jó egyedül lenni, és úgy döntött, hogy segítőtársat ad neki, akkor ez a mintája annak a nyugtalan szükségletnek, amely most arra készteti a férfit, hogy elhagyja apját és anyját, és társat keressen magának. Ez a teremtés célja kettejükre vonatkozóan: a nő a férfiból vétetik, és „csontjából való csonttá, és testéből való testté”, tehát „asszonyemberré”, azaz nővé válik. Itt együtt látjuk a hiányt és a beteljesedést, ami miatt a férfi annyira kötődik választottjához.

Csak abban a „megaláztatásban”, amelyet ebben a folyamatban meg kell megtapasztalnia; csak az által, hogy – keresve a nőt, vágyva rá, áldozatot hozva érte és ragaszkodva hozzá – gyengébbik partnerként szembesül a nővel, lehet az ő „ura”, és lehet erősebb nála. Barth úgy fogalmaz, hogy csak ennek az eseménynek a beteljesülésében nyeri el és kapja meg a férfi azt a jogot, hogy a nő nevében beszéljen, hogy a nőt képviselje. Ebből a nézőpontból egyértelmű, hogy a gyakorlatban a nőnek nem kell félnie ettől a férfiúi elsőbbségtől. A nőtől így – mondja Barth, – elveszik az utolsó ürügyet is az aggodalomra, az önkeresésre vagy az elutasításra. És igen, a kérdésre válaszolva, ez a minta ma ugyanúgy igaz, akkor is, ha ezernyi veszély leselkedik rá, és akkor is, ha a legtöbb esetben nem működik ideálisan.

PB.: A szövegben ezután következik egy érdekes és – gondolom – az eddigiekhez hasonlóan fajsúlyos kijelentés a 25. versben: „Még mindketten meztelenek voltak: az ember és a felesége is, de nem szégyellték magukat.” Mit jelent ez pontosan?

MTA.: E verssel kapcsolatban felmerülhet a kérdés, hogy nem az ember első állapotának ősi ártatlanságáról van-e itt szó. Lényegében arról. Nyilvánvaló, hogy az itt elmondottak egy olyan képet közvetítenek az Isten által teremtett emberről, amely nagyon különbözik attól, amit később látunk majd, amikor elkezdődik a tulajdonképpeni „története”, és pedig első cselekedetével, ami bizonyos értelemben nem más, mint a vétke. A férfi és nő bűn miatti „átlényegülésének” közvetlen következménye az lesz, hogy hirtelen tudatában lesznek meztelenségüknek, mint valami szégyenletes és gyalázatos dolognak, és megpróbálják leplezni azt.

PB.: Miben ragadható meg a bűn előtti, és a bűn utáni állapotuk közötti különbség?

MTA.: Ha az állapot, vagy státuszt kifejezést használjuk, akkor megállapítható, hogy ártatlanságukban egészen más alapon „álltak”, mint azt követően, bűnös mivoltukban. A különbség abban áll, hogy az előbbiben – az ártatlanságukban – nem lehetett szó saját státuszukról, amellyel – bizonyos értelemben – „feldíszíthették” volna magukat. Ártatlanságuk egyszerűen abban állt, hogy elmulasztottak megtenni valamit, amiről az engedetlenségük előtt még csak álmodni sem mertek. Semmiféle szégyenérzetről nem lehetett szó, eszükbe sem jutott ilyesmi. Ilyen értelemben „saját státuszuk”, a szó legszűkebb értelmében csak azután lett, miután bűnbe estek. Szójátékkal fejezi ki ezt Barth, amit talán úgy lehet visszaadni, hogy csak azután kezdtek el a „saját lábukra állni”, miután elestek. Ugyanis a bukás abban az elhatározásukban állt, hogy „saját lábukra álljanak.” De többé ez már nem csak lehetőség volt számukra, hanem kényszerűség is: a saját lábukon kellett megállniuk, amivel azonban csak konzerválták magukat bűnös identitásukban. És hát ebben az „állapotban” elsősorban és legfőképpen szégyenkezniük kellett. Ezt megelőzően azonban Isten állt mellettük: Isten az Ő akaratával és tervével, mint Teremtő. Isten dicsősége voltak a vele való teljes függőségükben. Ebben rejlett az ártatlanságuk. Saját státuszuk csak abban állhatott, hogy ezt elfogadták; hogy nem találtak semmit, amit a maguk részéről hozzátehetnének Isten művéhez és ajándékához, mert semmiben nem szenvedtek hiányt. Szabadságuk abban rejlett – és ezt nem értik sokan, amikor a bibliai szabadságfogalomról beszélünk, ami az individualizmus és az autonómia totális ellentéte –, hogy elfogadták az Istentől való függőségüket. Hagyták, hogy Isten teljes mértékben értük legyen, anélkül, hogy az Ő szándékát és keze munkáját saját szándékukkal és saját kezük munkájával ki akarták volna javítani vagy egészíteni – nem akartak belekontárkodni az isteni műbe, nem akarták kiegészíteni a maguk részéről, hiszen az tökéletes volt.

PB.: Ha pszichológiailag vizsgáljuk, kijelenthetjük, hogy a bűntudatukkal, meztelenségük tudatával, szégyenérzetükkel váltak valóban autonóm lénnyé?

MTA.: Lényegében igen. Barth ezt úgy fejezi ki, hogy a későbbi bűntudatuk és a szégyenérzetük volt az, ami igazán az övék volt, ha úgy tetszik a saját tulajdonuk. Korábbi ártatlanságuk igazi, valódi és tiszta ártatlanság volt, éspedig épp azért, mert nem volt az övék, mert nem ruházták fel és nem „díszítették fel” magukat vele, mert ez volt az a természetes ruha, amellyel Isten a teremtésükkor felruházta őket, és amellyel mindaddig megelégedtek.

Lehet, hogy meghökkentő lesz a következő megfogalmazás, de az eddigiek ismeretében logikusnak tűnik. Barth azt mondja, hogy valójában az ember igazi tulajdona – ha úgy tetszik, az ő vívmánya – az Istentől kapott első állapotával szemben, rögtön bűnös állapota volt. Eddig mindenben, amilye volt, Istennel osztozott. A bűne, és az azt követő bűntudata és szégyenérzete viszont csak az övé volt.

Az a tény, hogy az ember jó és ártatlan volt, nem saját történetének része, hanem a teremtéstörténetének beteljesedése és csúcspontja. Ne feledjük, hogy az első teremtéstörténet (1Móz 13,1) szerint Isten látta, hogy mindaz, amit alkotott, az jó, sőt – beleértve az embert is, – igen jó.

PB.: Látjuk a férfi és nő, a két nem polaritását – hasonlóságát és különbözőségét. Ma viszont azt látjuk, hogy az emberi lét e kettősségét egyre inkább relativizálni próbálják, azt sugallva, hogy a férfi társra lelhet a férfiban is, a nő pedig a nőben, illetve bizonyos személyek maguk képviselhetik egy személyben a két nemet, vagy adott esetben váltogathatják őket. Egyesek, magukat keresztyénnek vallók is próbálnak bibliai legitimációt találni az ilyen kísérletekhez. A teremtéstörténet alapján hogyan érvelhetünk az ilyen elképzelésekkel szemben?

MTA.: Ha a kijelentést életrendező és identitásmeghatározó elvként fogadjuk el, az ilyen kezdeményezésekre csak zsákutcaként tekinthetünk. Menjünk vissza egy pillanat erejéig a 25. vershez: „Még mindketten meztelenek voltak: az ember és a felesége is, de nem szégyellték magukat.” Mit olvasunk itt? Azt, hogy úgy hivatkozik rájuk az Írás, hogy „mindketten” – ez az első alkalom, hogy egyszerre hivatkozik a férfira és a nőre, pontosabban férjre és annak feleségére. Többé nem hiányzik a férfinak az a jó, aminek – Isten a 18. versben szereplő értékítélete szerint – még híján volt. Teremtése most már valóban befejeződött. Most már többes számban létezik. Az „én” most megtalálta a hozzáillető „te”-t, és ez azt jelenti, hogy ők már úgy definiálhatók, mint „mindkettő”. Ők ketten képezik, együtt, a felelősen cselekvő embert. A nő megteremtésével, mint saját teremtésének csúcspontjával a férfi elvesztette egyedüli felelősségi pozícióját. Már nem ő az egyedüli szószóló, mint ahogy azt a 23. versben láttuk.

Mostantól kezdve a nő mindig ott lesz, és együtt állnak majd emberként Isten előtt. Ez azt jelenti, hogy innentől kezdve Isten az emberrel kizárólag mint férfival és nővel lesz kapcsolatban. Ha Isten az „én”, ami „te”-ként szólítja meg az embert, akkor a te mindig magában foglalja a nemi polaritást, a férfit és a nőt. A nő innentől kezdve mindig nőként fog előtte állni, a férfi pedig férfiként.

És most jutunk el a kérdésedhez: a férfi és a nő találkozása semmiképp sem értelmezhető úgy, mint két olyan tényező találkozása, ami szabadon lecserélhető, felcserélhető vagy eldobható. Nem is alakítható át ez a kapcsolat, és a polaritást sem lehet megfordítani. Ez a találkozás csak úgy lehet normális és jó, ahogyan azt Isten a teremtéskor elrendelte, saját magához való viszonyában. A férfi és a nő kölcsönös kapcsolatának bármilyen más formája megváltoztatja az Istennel való viszonyukat is. És ez fordítva is igaz: az Istennel való kapcsolatuk megváltozása kölcsönös kapcsolatuk zavaráról árulkodik. Ez természetesen társadalmi szinten is igaz. A 25. versben deklarált rend – „ember és felesége” – örök és eltörölhetetlen. Az, hogy a Szentírás így hivatkozik a férfira és nőre, mint emberre és az ő feleségére, a kettejük közötti kapcsolat határozott rendjére mutat. Itt már nem csak férfiról és nőről van szó, hanem férfiről és annak feleségéről, jelezve összetartozásukat. A férfi az ő feleségével tulajdonképpen az ember, mint olyan. Ebben a kifejezésben ismét a férfi viszonylagos felsőbbrendűségét láthatjuk, de itt a férjről van szó, hiszen a szöveg együtt említi a feleségével. Nincs absztrakt férfiasság: a férfiasság lényege abban áll, hogy van egy férfi, akihez hozzátartozik a nő, aki feleségeként áll a férje mellett.

PB.: A férfiról, mint olyanról tehát nem lehet a nő nélkül beszélni? Ezt érted – illetve érti Barth – az alatt, hogy nincs „absztrakt férfiasság”?

MTA.: Ez azt jelenti, hogy a férfi a nőre nézve férfi, a nő pedig a férfivel való viszonyában az, ami. Ahogy nem létezik absztrakt férfiasság, úgy nincs absztrakt nőiesség sem. A nő „embersége” abban áll, hogy rendeltetése szerint (akár megvalósul ez a gyakorlatban, akár nem) a férfi „felesége.” Félre ne értsük, ez nem azt jelenti – nem erre utal Barth –, hogy aki nem házas, az nem ember, vagy nem teljesértékű férfi vagy nő. Itt egyszerűen az emberi mivoltunk polaritása a lényeg, hogy egymásra nézve teremtettünk, és egymásra nézve határozhatjuk meg létünket, és ez ugyanúgy igaz mindkét nemre.

Mindezekből – mondja Barth, – semmilyen szegmenst, szerepet vagy jellemzőt nem lehet a másiktól elszigetelni vagy elszakítani – semelyiket sem szabad figyelmen kívül hagyni. Semmit sem szabad valamely másik rovására hangsúlyozni, vagy a másik kedvéért elhallgatni, netán negligálni: sem a férfi, sem a nő emberségét, sem férfiasságukat, sem nőiességüket; sem a férfi ún. „felsőbbrendűségét”, sem annak viszonylagosságát; sem a nő jogait, sem azt, hogy e jogok hogyan kötődnek a férfi azon „jogához”, hogy „jogosan” tart igényt a nőtől érkező segítségre.

Folytatjuk!