„Az Ige teológiája azt jelenti, hogy úgy beszélünk Istenről, ahogy Ő megismerteti magát” – beszélgetés Dr. Borsi Attilával Karl Barth teológiájáról

Dr. Borsi Attila – református lelkész (Vác-Felsővárosi Református Egyházközség) – a Károli Gáspár Református Egyetem Szabadbölcsészet Tanszékének egyetemi docense, a Benda Kálmán Bölcsészet- és Társadalomtudományi Szakkollégium igazgatóhelyettese, Filozófiai és Vallástudományi Műhelyének alapítója. Kutatási és oktatási szakterületei: Karl Barth gondolkodásának mai relevanciái, Public theology/Nyilvános teológia, H. Richard Niebuhr teológiája és teológiai etikája, hit, modern protestáns teológia, megigazulás tan, keresztyén lelkiség története, lelkiség és ethosz, posztmodernitás, egyház és állam. 

Márkus Tamás András: Először is, mivel van teológiai doktorátusod, hadd kérdezzem meg, hogy mi volt a doktori dolgozatod címe és témája?

Borsi Attila: A reformátori megigazulástan és annak értelmezési, illetve alkalmazási lehetősége posztmodern kontextusban, különös tekintettel a public theology gondolatmenetére.

MTA.: Arra kérnélek így az elején, hogy foglald össze felsorolás szerűen Barth teológiájának a sarokpontjait!

BA.: Ige, Szentháromság, kijelentés, szövetség, kiválasztás, engedelmesség, kegyelem.

MTA.: Barthot hagyományosan a dialektika teológiához szokták sorolni. Mi a „dialektika teológia” (vagy dialektikus teológia), és milyen kapcsolata van Hegel filozófiájával? Milyen jellegű dialektikáról van itt szó?

BA.: A dialektika teológia egy rendkívül összetett megközelítést jelentett. Nem mindegy, hogy dialektika teológiáról vagy dialektikus teológiáról beszélünk. Ugyanis a dialektika teológia lehet dialektikus, ezzel szemben a dialektikus nem feltétlen igényli azt, hogy dialektika is legyen. Ezért szerencsésebb megmaradni a dialektika kifejezésnél, annak is az eredetére fókuszálni. A gyökerek mélyre nyúlnak vissza mind a profán, mind pedig a keresztyén gondolkodás tekintetében. Alapvetően a görög eredetű dialógus szóval van dolgunk, amikor a dalektika teológia megértésére törekszünk. Már Plátonnál is azt látjuk, hogy előszeretettel alkalmazza azt a műfajt, amikor akár ellentéteket egymással szembeállítva törekszik valami igazságot megfogalmazni.

Hasonlóan jár el a középkori keresztyén gondolkodás is, ám ebben a törekvésben akkor még bizonyos megkülönböztetéseket elengedhetetlennek tartanak. Ilyen például annak megkülönböztetése, miszerint nem mindegy, hogy valamiről úgy beszélünk, hogy annak valóságáról szólunk, vagy úgy, hogy azt csupán egy fogalomban akarjuk meghatározni. Ennek nagyon gazdag története van például az universiale vita tekintetében. Ez az a pont, ahol a kérdésfelvetés tekintetében Hegelhez is kapcsolódni tudunk, hiszen számára ez lesz az egyik lényeges megközelítés, azaz, hogy ezt a megkülönböztetést feloldja. Ahol az ellentmondás nem ellentmondás többé, hanem a szintézis lehetőségében feloldódik az ellentmondás. Ez a megközelítés természetesen a keresztyén gondolkodásnak olyan kérdésit érinti leginkább, ahol Isten és ember kapcsolatáról van szó, különös tekintettel Isten lényegére vonatkozóan. Hegel maga is ebbe az irányba mutat.

Ám éppen ezen a ponton kell körültekintően eljárnunk. Míg a középkori gondolkodás hagyománya megmaradt a filozófiával folytatott párbeszéd mentén történő érvelés mellett, addig a reformátori hagyomány mindezt a Szentírás alapján kívánta megteremteni. A Szentírás központi szerepe tehát ebben a tekintetben is fontos. Ugyanis a dialektika teológiai megértésénél ez az egyik lényeges szempont. Nem történik más, minthogy a liberális protestantizmusnak a megközelítését, ami az embertől indul, annak a dialógusnak – fogalmazzunk így – részévé teszi, ahol egyrészt megszűnik középpontban lenni, másrészt pedig ráirányítja a figyelmet a középpontban álló kijelentésre. Azaz a dialektika teológia Isten és a teremtett világ, Isten és az ember közötti „párbeszéd” kiindulópontjának – a reformáció kora után – ismét Isten kijelentését teszi meg.

Ennek nem célja és érdeke az ellentétek feloldása. Sőt! Éppen azt kívánja minden körülmények között megőrizni: ugyan Isten emberré lesz Krisztusban, de ez nem azt jelenti, hogy az ember ezzel azonossá válna Istennel, azaz, hogy átvehetné a helyét. Ezen különbözőség megőrzése, úgy vélem, annak a történelmi kornak, amiben megszólal, a mély kritikája is kívánt lenni, elutasítva ezzel is az ember vonatkozásában megmutatkozó, egyfajta pozitivista szemléletet. Ebből érthető az is, hogy miért is válik maga a dialektika teológia a megjelenő valláskritika egyik talajává. Itt természetesen Schleiermacher felerősödött hatása elleni fellépésről is szó van. Így a dialektika teológia elsősorban nem a vallásra, hanem a hitre kérdez rá, ami e megközelítés egzisztencialista olvasatára is igaz. S mivel a hit Isten ajándéka, ezért a dialektika teológia egyik központi eleme minden esetben rákérdezni Isten létére. Így mindig olyan hitet keres, hogy klasszikust idézzünk, ami értelmet keres.

Azonban ha mindezt komolyan vesszük, akkor látnunk kell, hogy nem annyira dialektika teológiával van dolgunk Barth esetében, mint inkább a jól ismert Ige teológiájával. Ez Barth életében az 1920-as évek kutatásaira, előadásaira vezethető vissza. Érdekes, hogy Barth ebben az időszakban, amellett, hogy a vallásos szocializmust sem engedi el, leginkább Kálvint és Zwinglit olvassa, s így a reformátori gondolkodás fölfedezése, újraértelmezése történik meg. Ami azt jelenti, hogy tartalom tekintetében nincs semmi dialektika. Abban egyértelműség mutatkozik. Tehát ha dialektikáról beszélünk, akkor azt csak a módszerben kell keresnünk, ami éppen az Ige üzenetére, Isten irgalmának üzenetére, Isten cselekvésére történő rákérdezés folyamatában mutatja meg magát. Többek között ezért is éleződik ki a szellemi feszültség Barth és Brunner, illetve Barth és Tillich között.

MTA.: Pontosan mit értünk „Ige teológia” alatt? Miben tért el ez a teológia olyan teológiai irányoktól, amelyek ugyanúgy a Szentírás, az írott ige primátusát hirdetik, lásd a protestáns ortodoxia, vagy újabban az evangelikál keresztyénség igeértelmezése?

BA.: Az Ige teológiája azt jelenti, hogy úgy beszélünk Istenről, ahogy Ő megismerteti magát. Úgy látom, az Ige teológia lényegében nem más, mint annak hangsúlyozása, hogy Isten cselekszik. Azaz semmiféle antropológiai alapot nem helyezünk az Istenről való beszéd alá. Az Ige teológiája és az igeértelmezés nem ugyanazt jelentik. Az említett paradigmák, így a barthi gondolkodás is egyetért abban, hogy a Szentírás értelmezése a Szentlélek munkája nyomán megy végbe.

MTA.: Az alapján, amit Barth próbált kihangsúlyozni, miért nem lehetett ezt egyszerűen reformátori teológiának nevezni, tehát miért kellett egy új terminus technicus (lásd „Ige teológia”), jelölendő ezt a teológiát? Barth egyéni elképzelése, vagy mások szerint ő maga hozzátett valami pluszt a reformátori teológiához? Ha igen, hogyan tudnád tömören megfogalmazni, hogy Barth Ige teológiája miben „több”, mint mondjuk a 16. századi reformátorok teológiája? 

BA.: Nem tartom helyesnek azt mondani, hogy mennyivel több, mert a reformátori teológia semmivel sem kevesebb, és ez fordítva is áll. Az történik, hogy a reformátorok számára lényeges, s a protestáns gondolkodásban többféle módon hangsúlyt vesztett szempontot újra középpontba állította: Isten kijelentését. Azt természetesen nem lehet mondani, hogy mindez úgy történik, hogy közben nem figyel az ezt körülvevő teológiai, egyházi, társadalmi kontextusra. Az is igaz egyben, hogy az új értelmezés mindig új eredményeket, lehetőségeket nyit meg továbbgondolás, illetve alkalmazás tekintetében.

MTA.: Kik voltak a dialektika teológia nagyjai, legfontosabb képviselői?

BA.: Amikor erről szólunk, és a módszerre figyelünk, akkor inkább az újreformátori gondolkodásra kell tekintenünk: Karl Barth, Emil Brunner, Rudolf Bultmann, Friedrich Gogarten, Eduard Thurnaysen közvetlen képviselője, Paul Tillich, Dietrich Bonhoeffer, vagy éppen Reinhold Niebuhr pedig közvetett módon (bizonyos kérdések tekintetében, mint például a vallás kritikája).

MTA.: Mennyiben van jelen ma a nemzetközi teológiai színtéren a dialektika teológia, kik a mai, kortárs képviselői – már ha egyáltalán léteznek ilyenek?

BA.: Megnevezni nem egyszerű, de mindenképp a 20. század második felének meghatározó alakjai között kell keresnünk őket, akár a német, akár az angol-szász gondolkodásban. Aki az Igével szembesül, az előbb vagy utóbb, valamilyen formában dialektikus lesz, ezért félreértés ne essék, nem biztos, hogy egy Barth tanítványról, vagy a követőiről lehet csupán szó adott esetben.

MTA.: A hegeli dialektika egyik legvehemensebb ellenzője az evangelikál-református Francis Schaeffer (1912-1984), teológus és kultúrfilozófus volt. Ő azt mondta, hogy a modern kor tragédiája, hogy az ember már nem tud különbséget tenni igazság és hazugság, jó és rossz között, merthogy elutasítja az abszolút Istent az abszolút kijelentésével együtt. Épp ezért az ember folyamatos kétkedésben él, és ebből egyesek számára a kiút vagy a misztikába, miszticizmusba, irracionalizmusba való menekülés (ez zsákutca), vagy pedig az Istenhez való visszatérés. Ezt Schaeffer szerint az ember megteheti, hiszen Isten a kijelentés által – még ha nem is tudjuk végtelen személyét felfogni – bizonyos értelemben igenis megismerhetővé tette magát az üdvösség tekintetében, és beszélhetünk róla. Schaeffer ilyen értelemben élesen szembefordult az antitézisek nyelvén való beszédmódhoz, hiszen az szerinte pontosan az igaz és hamis éles különválasztását oldja fel egy hamis szintézis javára. Mit gondolsz mindennek fényében Barth teológiájáról, illetve a dialektikáról?

BA.: Azt talán érdemes leszögezni, hogy a hégeli dalektika ellenzője még nem automatikusan ellenzője a barthi dialektikának. Ismét a modusról van szó. Éppen ellenkezőleg! Ha komolyan vesszük a hégeli dialektika bírálatát, akkor tudjuk komolyan venni a barthi gondolkodásnak azt a jellegzetességét, ami megőri a különbözőségeket, s így nem a feloldásban, hanem a konstruktív megkülönböztetés fenntartásában érdekelt. Ez ad arra lehetőséget, hogy az ember ember maradhasson, hogy megőrizze azt a reverenciát Isten, a felebarát és a világ iránt, ami numinózummal történő találkozás ajándékából fakad.

MTA.: Ha és amennyiben a dialektika teológia antitézisekkel operál, úgy hogyan lehet egyáltalán statikus, örök, biblikus igazságokat megfogalmazni a Szentírás alapján? Értve ez alatt azt, hogy ha a barthi mottó szerint „Istenről kell beszélnünk, de nem tudunk róla emberként beszélni”, akkor egyáltalán mi az, amit kijelenthetünk róla?

BA.: Úgy gondolom, hogy az antitézis nem érthető és értelmezhető a tézis nélkül. Mivel a kiinduló pont Isten kijelentése, ezért a dialektika (Ige) teológiai lényegében nem antitézisre épül, hanem a tézisre, azaz arra, ahogyan Isten megmutatja magát. Ez a tézis azonban nem statikus, sajátossága a dinamika, az, ahogyan Isten önkijelentésében megmutatja magát, s mindezt a Szentlélek által munkálja. Nem véletlen, hogy Barth számára is nagyon fontos lesz a Szentlélek munkájáról szóló tanítás. Ennek megfelelően dinamikus statikusságról lehet szó, azaz arról, hogy Isten mindig és mindenben annak mutatja magát, akinek Krisztusban tette. Ebben a tekintetben tehát a dialektika teológia nem is tehet mást, mint arra a Szentírás alapján érthető örök igazságra irányítani a figyelmet, ami Krisztusban megjelent. Így Istenről valóban csak úgy tudunk beszélni, amit megismerhetünk ebből. Ezért is gondolják némelyek, hogy a dialektika teológia nem más, mint modern teológia, ami nem elégedett meg a protestáns liberalizmus istenképével, s egy olyan ontológiai megközelítést alkalmazott, ami nem lehetőségként, hanem ontológiai szükségként mutat rá Istenre. Azaz, nem a cselekvésből következtetünk Isten létére, hanem Isten léte engedi megtapasztalni cselekvésében azt, ami Isten létéhez hozzátartozik. Ezzel egyet lehet érteni, vagy vele szemben kritikát megfogalmazni. Én úgy látom, hogy a dialektika megértésének a kulcsa nem az antitézis, hanem az a tézis, hogy Isten emberré lett. Ez pedig nem engedi a Szentírásból megismerhető igazságnak sem az idealizálását, sem pedig a relativizálását, elutasítva annak lehetőségét is, hogy a Szentírásból megismerhető igazság bármely korban korszellem függő legyen.

MTA.: Ha Isten adott számunkra egy általa ihletett/inspirált írott kijelentést, ami bizonyos értelemben kötött, és statikus, miért gondolta Barth, hogy nem lehet „rendszerben” gondolkodni Istenről, vagy hogy nem lehet propozíciók/állítások formájában beszélni a kijelentésről (ahogy azt a protestáns ortodoxia és az evangéliumi teológia is teszi, azaz rendszerezve és harmonizálva a Biblia egyes állításait, ami olyan kijelentésekben ölt testet, minthogy „a Biblia erről és erről ezt tanítja”, vagy „Isten ilyen vagy olyan.”). Jogos felvetés szerintem, hogy ha nem lehet egyszerű kijelentő mondatokban (propozíciók formájában) megfogalmazni a Biblia dogmatikai és etikai tanításait – amint azt többek között a történelmi reformátori hitvallások is teszik –, akkor mindenféle „tanítás” elvész, csak valamiféle magasszintű poétikus „igehirdetés” marad hátra, amiből nem tud az átlagember igazából kihámozni semmit sem. Te mit gondolsz erről?

BA.: Ezt a kérdést már korábban érintettük. Így részben ismételni tudom az ott elmondottakat. Az, hogy Barth szerint nem lehet rendszerben gondolkodni Istenről, így, ebben a formában nem állja meg a helyét. Az, hogy Barth Isten szuverenitását őrizve nem engedi, hogy bármilyen emberi diszpozíciótól váljon függőé Isten megismerése, nem jelenti azt, hogy nem tudunk Istenről állításokat megfogalmazni. Csupán Barth ezt olyan, úgymond abszolút állításokban teszi, mint például, hogy Isten az egészen Más. Ez egy nagyon meghatározó állítás, ami mint egy szabályozó elv határozza meg az ember Istenről szóló beszédét. Ahogy korábban is rámutattam: mivel az egész a hitre kérdez rá, így nem a hogyan lesz a kérdése, hanem az, hogy mit. Ebben a tekintetben pedig igazán lehet rendszerben gondolkodni.

MTA.: Megkülönböztethetjük az írott igét a hirdetett igétől, bár mindkettő Isten igéje. Hogyan és miért különböztette meg Barth a „kijelentett igét” az „írott igétől”? Azt hiszem ide tartozik a következő kérdés is: milyen értelemben beszélt Barth „ihletettségről”, és miért utasította el Barth a verbálinspiráció nézetét, milyen érvei voltak?

BA.: Barth számára a Szentírás, az Ige rendkívüli jelentőséggel bírt. Ezért is fontos tisztázni, hogy kijelentett vagy hirdetett igéről, vagy akár írott igéről van szó. Mert bár ezek mind ugyanazon irányba mutatnak, mind Isten kijelentése, de más és más összefüggésben kell ezeket látnunk. Úgy vélem, hogy ebben van a kulcs a kérdésünk megválaszolásához. Az Ige a kijelentés tanúja. Az egész Szentírás Barth szerint ennek a kijelentésnek az egyediségét, sajátosságát, egyszeriségét mutatja fel – legyen szó akár a prófétákról vagy az apostolokról, ők maguk is ennek tanúi. Azaz, amikor megszólalnak, akkor nem magukról beszélnek, hanem a kijelentésről. Ez az alapdinamikája a Szentírás megértésének. A Szentírás tehát nem egy olyan instrumentum, amit az ember a maga szolgálatába állíthat. Amikor ez a dinamika az emberi oldalról veszélyeztetettnek látszik, akkor jön annak kísérlete, hogy a szöveget a maga történeti valóságába próbálják meg rögzíteni, beszorítani, ezzel lényegében a Szentháromság munkáját is rögzíteni. Isten Igéje nem más, mint Isten munkája és csodája – ahogy Barth látja. Ez arra utal, hogy Isten Igéje dinamikus, történik, ezért nekünk erre a történése – arra, hogy Isten cselekszik – kell figyelnünk. A Szentírás ihletettsége tekintetében Barth alapvetően arra hívja fel a figyelmet, hogy Isten Igéje időbeniségében ugyanaz marad ma és az örökkévalóságban, így keresve a kor emberét. Ezért Isten munkáját az Igén keresztül végzi el, ebben mutatja meg csodáját. Ezek emberek által formált szavak, de éppen így válnak Isten munkájának eszközévé. Tehát amikor Isten megszólítja az embert, akkor ezeken a szavakon keresztül beszél. Ebben felismeri a verbális inspiráció erősségét. Ugyanakkor nem véli, hogy mindez azt jelenti, hogy maga a szöveg, mint emberi szó, annak „nyelvi, történeti vagy akár teológiai jellegében” tévedhetetlen lenne. Erre is úgy tekint, mint ami Isten eszköze. Ezért tartja másodsorban fontosnak rámutatni arra, hogy itt lényegében azzal van dolgunk, hogy az emberi élet jelenében Isten Igéje, a Szentírás jelen van. A jelenlét Barth számára nem valami leegyszerűsített tapasztalat, hanem az, hogy Isten dönt és cselekszik. Ezért lehet az ember hálás, és lehet reménysége – állítja Barth. Így arra van lehetőségünk, hogy ennek nézőpontjából szembesüljünk a szöveg üzenetével, és ne azzal foglalkozzunk, hogy a szöveg tévedhetetlen, de ugyanakkor ne is ébresszünk kétséget abban a tekintetben, hogy a szöveg egésze ennek alapján megbízhatatlan. Hadd szólaljon meg a szöveg üzenetében, ahogy megszólít bennünket. Ez a szöveg dinamikája. Szinte figyelmeztetően mondja Barth, hogy „a Biblia szövegének ajtaját csak belülről lehet kinyitni.” Majd folytatja, hogy mi csak kopogtathatunk ezen az ajtón, de azt meg kell tennünk. Az inspiráció így exegézis-kérdés lesz mind az egyház, mind pedig a keresztyén ember számára, ami Isten akaratának való engedelmességet kíván, ami így Isten kegyelmét ismeri meg. Ez Barth számára az inspiráció lényege.

Ugyanakkor fontos látni, hogy ez Barth számára nem azt jelenti, hogy akkor a Szentírás üzenete egyrészt elspiritualizálható, másrészt, hogy ki lenne szolgáltatva az emberi szeszélynek, érzésnek. Ennek a veszélye ugyanis mindig fennáll. A Szentírás ihletettsége Isten titka és munkája, ami „hitet, engedelmességet és hűséges exegézist” igényel. Meg kell, hogy legyen az a meggyőződésünk, hogy a Szentírás, ami rámutat arra, hogy Isten cselekszik, legyőzi az emberi szubjektivitást. „A Szentírás ihletettségében hinni azt jelenti, hogy hiszünk abban az Istenben, akiről az bizonyságot tesz.” Így is: Isten Igéje azáltal Ige, hogy Isten cselekszik, s nem a mi hitünk révén. Az Isten irgalmáról, cselekvő kegyelméről szóló üzenet tőlünk hitet vár. Tehát az, hogy a Szentírás, Isten Igéje az egyetlen igazság, ami a Szentlélek által ér el hozzánk. A kegyelem üzenete a Szentlélek által ér hozzánk. A kegyelem üzenete nem a mi magunk dicsősége.

MTA.: Mit értett azon Barth, hogy „a vallás hitetlenség”? (KD I/2) Miért sorolta ide – a valláshoz – a misztikát, Isten megközelítésének misztikus útjait? Miben különbözik ettől a valódi keresztyén hit, ami „nem vallás”?

BA.: Ennek a kérdésnek alapos megválaszolására egy ilyen interjú keretei között egyszerűen nincs lehetőség. A Barth által megfogalmazott valláskritika sokrétű volt. A misztikával az a baja, hogy csupán a vallásos kötődésektől akarja az embert szabaddá tenni, hiszen azok az Istennel való közösség külső elemeinek időbeniségét mutatják. Ezzel együtt a misztika, úgy véli Barth, el akarja kerülni a kijelentéssel való valós találkozást, mégpedig úgy, hogy azt a maga szüksége szerint igyekszik értelmezni. A valláskritika tekintetében azt mondhatjuk, hogy az egyik legfontosabb érv az, miszerint Isten kijelentése konkrétumot, konkrét választ vár, és így maga a kijelentés nem instrumentalizálódhat. Ez az, amit később Bonhoeffernél is látunk, amikor azt bírálja, ahogyan a keresztyének a maguk igazolására használják a kegyelmet. Tehát itt nem hit és hitetlenség ellentétéről van szó, hanem a hit és Isten valós megismerésének a hiánya áll szemben egymással. Azaz ebben a tekintetben nem a vallásnak teljes elutasításáról beszélhetünk, hiszen az idézett részt a Dogmatikában az „Az igaz vallás” című fejezet követi. Valóban úgy látja Barth, hogy az igaz vallás nincs kijelentés nélkül, ezért nem is a vallásról van szó, hanem a kijelentésről. Ezért a „keresztyén vallás sem lehet igaz, hacsak nem a kijelentésre figyel” – hogy pontosan idézzem Barthot.

MTA.: Úgy tudom, hogy Barth teológiáját sokan (talán maga Barth is?) „krisztomonizmusnak” nevezték (csúfolták?), továbbá Barth állítólag elutasított mindenféle „vallásközi párbeszédet”? Van ennek alapja, igaz ez?

BA.: Nem kétséges, hogy a barthi gondolkodás középpontjában Krisztus áll. Erre ő maga is reflektál például a „Die Mensclichkeit Gottes” című írásában. Ha jól olvasom, akkor talán egy gondolat erejéig fontolóra veszi ezt a kritikát, de mély meggyőződése átvezeti ezen a pillanaton, s megmarad az általa középpontba helyezett gondolatnál. Úgy látom, hogy nem áll meg az a felvetés, hogy Barth ne lett volna nyitott a vallások között párbeszéd lehetőségére. Azt azonban látnunk kell, hogy ez egyrészt egy kicsit későbbi igény abban a formában, ahogy azt mi ma elvárjuk. Vallásközi párbeszéd ugyanis már a reformáció korában is létezett, lásd például a különböző viták az úrvacsoráról, vagy éppen a megigazulásról. Egészen pontosan inkább azt kellene mondanunk, hogy létezett teológiai párbeszéd. A teológiai párbeszédet pedig egyáltalán nem utasította el Barth. Másrészt pedig mi a vallásközi párbeszéd alapja? Ritusok, gyakorlatok, társadalmi kérdések? Ez utóbbi igen felerősödött a 20. század második felében. Barth szerint a központi kérdés, hogy a középpontban Isten kegyelme van vagy sem. Számára ez a vallások találkozásának kérdése. És ebben a tekintetben ő egyértelmű, míg más megközelítések nem annyira. Ez érezhető akkor is, amikor az igaz vallásról beszél. Teljesen távol áll tőle, hogy más hitrendszerekről, hitelvekről, vagy az azt gyakorló magatartásról illetlenül, vagy tiszteletlenül szóljon. A krisztusi kegyelem azonban mindig, mindenben fokmérő marad számára. Ennek egyik legjobb példája, ahogyan munkássága legelején érezhető ebben a tekintetben a feltörő kérdések sokasága a római katolikus gondolkodásra, tanításra vonatkozóan. 1928-ra datálódik egyik előadása, aminek a címe: „Római katolicizmus. Kérdés a protestáns egyház számára”. Ebben is szépen kirajzolódik, ahogyan Barth mindent a Krisztusban megjelent kegyelem mérlegére helyez. Ha Barth esetében a mai értelemben vett vallásközi párbeszédet keresünk, akkor azt ennek mentén kell megtennünk.

MTA.: Miért fordult szembe Barth olyan hevesen az ún. kultúrprotestantizmussal, illetve tágabb értelemben a kultúra kérdéseivel, a hitélettel és a vallással, mint olyannal? 

BA.: Erre egészen egyszerű a válasz. Minden, ami azt sejteti, hogy antropológiai alapra lehet építeni olyan rendszereket, amelyek kizárólag a kijelentére épülhetnek, Barth számára több, mint gyanús.

MTA.: Emil Brunnert is a dialektika teológiához szokták sorolni. Mi volt a teológiájukban a legnagyobb különbség? Itt elsősorban a kijelentéssel kapcsolatos eltérő felfogásukra gondolok.

BA.: Sokan egészen bonyolultnak látják ezt a kérdést, ám azt gondolom, hogy egészen egyszerűen is meg lehet érteni és ragadni. Kettejük között az alapvető különbség abban áll, hogy Brunner a kijelentés megértésének emberi alapot is kívánt adni, míg Barth ezt teljes mértékben elutasította. Barth elutasításának a hátterében az állt, hogy ő minden tekintetben meg kívánta őrizni a kijelentést külön entitásként. Ennek nyomán éri Barthot kritika, azt állítva, hogy Barth ezzel nem engedi, hogy a kijelentés, s így a keresztyén gondolkodás párbeszédben legyen a világgal. Ezt a kritikát azonban körültekintéssel kell fogadnunk, hiszen szó sincs arról, hogy ez Barth számára az előbbi gondolathoz vezetne. Ebben a tekintetben egyébként nem csak Brunnerrel, hanem Gogartennel sem voltak egy platformon, ami valóban azért is különös, mivel egy alapról indultak mindannyian.

MTA.: Még a beszélgetés elején említetted, hogy nem csak Barth és Brunner, hanem Barth és Tillich között is kiéleződött a szellemi feszültség. Mire vezethető ez vissza, Tillich – csak a gondolkodásának fő csapásirányára fókuszálva – miben ment szembe Barth-tal? 

BA.: Nem szembe ment, hanem csak más utat választott. Amikor azt mondom, hogy kiéleződött a szellemi feszültség, akkor arra utaltam, hogy komoly teológiai párbeszéd diszpozíciója jött létre. Ezt mi is érezhetjük, hiszen ma is éppen így vizsgáljuk akár egyik, akár másik munkásságát. Ezzel ebben a formában nincs is probléma. Az ok azonban, azt gondlom, egyszerű. Különböző kiindulási pontok, másfajta kérdésfeltevések eltérő következtetéseket eredményeznek. Ez pedig egy olyan gondolati távolságtartást hívott életre, amit sokan azzal szeretnénk leküzdeni, hogy mindegyikből elveszik azt, ami nekik tetszik, s ezzel alkotnak egy számukra szimpatikus gondolati rendszert. Ezzel azonban mindig rendkívül körültekintően kell bánni.

MTA.: Barth a törvény és evangélium lutheri sorrendjét megváltoztatta. Barth előre tette az evangéliumot, amit a törvény követ. Milyen teológiai megfontolások vezették ebben? Nem vezet a sorrend felcserélése törvényeskedéshez? Mit jelent a Barth által hangsúlyozott sorrend az egyes hívő életében és megtapasztalásában?

BA.: A törvény és evangélium sorrendiségének a megváltoztatása véleményem szerint tudatos Barth részéről és teljes mértékben igazodik ahhoz a teológiai koncepcióhoz, amit ő megvalósít. Hiszen, ha megnézzük a Barth-i gondolkodást, akkor azt látjuk, hogy előszeretettel figyel fel olyan kérdésekre, s helyez új megközelítésbe olyan alapvető teológiai koncepciókat, amelyek fontosak az evangélium üzenetének megértése szempontjából. Ilyen a törvény és az evangélium viszonya is. Alapvetően a kérdésnek egy krisztocentrikus újragondolása történik, ami Isten kegyelmére és a szabadításra helyezi a hangsúlyt. Ezért lehet a törvényben is a szabadítást látni, azaz azt, ami nem megfoszt valamitől, hanem ami biztosítja annak a lehetőségét, hogy az ember Istenre figyelve, Isten és a felebarát közösségében az elkészített szabadsággal éljen és ne visszaéljen. Ezzel tulajdonképpen Barth éppen két dologtól menti meg a törvény értelmezését: az egyik a legalizmus, a másik a törvény elutasítása azon az alapon, hogy ma már nem releváns arra hivatkozni. Amikor Barth erre a sorrendre utal, akkor értjük meg igazán, hogy miért is nem lehetséges út a magányos keresztyénség. Az evangélium szabaddá tesz arra, hogy Isten és a felebarát javára éljek, s ebben a törvény nem gát, hanem egy olyan korlát, ami úgy jelöli ki a határokat, hogy azok között az embertárssal közösségben kifejezésre juthat az ember krisztusarcúsága. Az evangélium tere és a törvény tere összetartozik, s a törvény nem absztrakt valóság, hanem az evangéliumban konkretizálódik (Krisztus a középpontban).

MTA.: Mit értett Barth a „Semmis” („Das Nichtige”) alatt, mire utal vele? A bűnre, ördögre, halálra, pokolra, vagy valamiféle hiányállapotra utalt e kifejezéssel? Egyesek Barth szemére vetették, hogy a gonosz ontológiai valóságát is tagadta, illetve a Sátán és a démoni lények személy voltát – egyáltalán ezen entitások létezését. Ez igaz, vagy csak a bűn lényegét és a gonosz tevékenységének jellegét jellemezte így?

BA.: Ha magát a Dogmatikát nézzük, ez egy viszonylag rövid rész, de Barthhoz illően sajátosan és némely helyen talán még egy kicsit provokatív módon átgondolva. A provokatív alatt azt kell érteni, hogy nem a megszokott módon közelíti meg a kérdést, akár annak teológiai, akár filozófiai hagyományát nézzük. Magának a kifejezésnek a fordítása sem olyan egyszerű, azaz, hogy ezt egy olyan szóval vissza lehetne adni, ami teljes mértékben fedi. Ezt Barth megközelítésén is lehet érzékelni, ugyanis különböző kifejezések segítségével járja körül a problémát. Egy biztos azonban, Barth nagyon komolyan veszi azt, amiről beszél, s így komolyan kívánja vetetni azt is, akiről szó van. Én nem látom annak nyomát, hogy ontológiailag tagadta volna Barth a gonosz valóságát. Azt azonban igen, hogy a gonosz ontológiai valóságát a Krisztusban megjelent kegyelem ontológiai valósága alá helyezi. Ha a gonosz ontológiai valóságának tagadása – azt jelenti, hogy Barth inkább körülírja a gonoszt, mintsem, hogy meghatározza, akkor mondhatjuk azt, hogy ezzel foglalkozni kell. Azonban éppen azt látom, hogy a körülírással éppen arra törekszik, hogy komolyan számoljon a gonosszal, de csak úgy és abban az összefüggésben, ha még komolyabban számol a kegyelemmel. Az egész megítélése szerint egyszerre egy retrospektív és egy prosprektív szempont metszéspontjában ismerhető fel. A visszatekintés Jézus halálára és feltámadására tekint, a prospektív pedig Krisztus visszajövetelére. Tehát van, és komolyan kell venni.

A probléma leírásában a másik lényeges szempont a kiválasztás, hiszen ebben mutatkozik meg Isten kegyelme az ember iránt. A harmadik szempont, amit figyelembe vesz, s lényegében ebbe helyezi el az egész kérdés vizsgálatát, a gondviselés keresztyén tanítása, hiszen a gondviselés őrzi meg az embert attól, hogy ne Isten ítéletének a tanúja legyen. Így az egész kérdést Barth lényegében a Teremtő és a teremtmény kapcsolatának világába helyezi. A kettő kapcsolatának a törése – ahogy nevezi – az, amivel ebben szembesülünk. Ez úgy vélem arra utal, hogy a „Semmis” a „nem helyesen értelmezett teremtés” okán áll előttünk. Ezért tehát magát a „Semmis”-t, azaz a valamit csak onnan érthetjük meg, ha úgy tekintünk rá, mint ami Isten akaratával, kegyelmével megy szembe – ez maga a káosz. A teremtés történetéről szólva mondja Barth, hogy lényegében már ott legyőzetett a „Semmis”, mert a káosz felett rend lett, s a Genezis 3-ra utalva írja, hogy az ember számára pedig éppen ott realizálódik e káosz ereje, ami méginkább arra mutat, hogy az egész csakis abban ismerhető fel, ahogy Krisztusban Isten megerősíti a teremtés valóságát, mint az Ő kegyelmének titkát. Ezért nem csak mintegy jellemzésként használja, hanem egyik helyen például a bűnt, mint a „Semmis” konkrét formáját nevezi meg. Tovább is megy, amikor arra utal, hogy ez megjelenik az ember szenvedésében, nyomorúságában is. Ettől valós, hogy szemben áll azzal a teremtéssel, amiről azt olvassuk, hogy jó. A „Semmis” pedig éppen ezt a jót, a teremtett valóságot tagadja. Ezért nem egyszerűen arról van szó, hogy az embernek van dolga vele, hanem arról, hogy magát Istent támadja. Hiszen Krisztus éppen az embernek ezt a gondját veszi magára, amikor emberré lesz. Gondoljunk csak a klasszikus történetre, Jób történetére. Barth ebben a tekintetben egy jó értelemben vett realista. Ezt nem lehet sem elspiritualizálni, sem pedig a pőre ethosz világába rendeleni. Ahogy mondja: „a Semmis az nem semmi”. Mindig Isten kegyelmének és kiválasztásának valóságában tárulkozik fel előttünk. Isten szent, s őrzi ennek a világnak s benne az embernek a szakralitását. Ezért a „Semmis” az, amit Isten nem akar, ahogy mondja, az opus alienum. Így az ember, aki Isten iránti engedelmességben él, szüntelenül arra kell, hogy tekintsen, Aki legyőzte azt, s így arra, hogy a „Semmis” legyőzetett, és Isten kezében van.

MTA.: Talán Barth teológiájának az egyik legvitatottabb része a kiválasztásról szóló tanítása. Azt tudjuk, hogy Kálvin (illetve korábban Ágoston) mit tanított a kérdésről, lásd kettős predesztináció: „Isten az Ő örök és megmásíthatatlan tanácsával egyszer elhatározta, hogy kiket akar majdan az üdvösségbe felvenni és viszont kiket akar kárhozatra vetni.” Barth, ha jól tudom, azt tanította – megtartva a kiválasztás és az elvettetés fogalmát –, hogy Krisztus magára vette az elvettetést, és ilyen értelemben fel is oldotta azt. Illetve Krisztus maga a kiválasztó Isten és a kiválasztott ember is. Tehát Krisztusban ki van választva az egész emberiség, az elvettetést pedig helyettesítőleg mindenkiért magára vette. Ez pontosan mit jelent, vagy mi következik belőle? Nem jut senki kárhozatra? Mindenki üdvözül? Nyilvánvalóan nem mindenki hitben halálozik el. Az ilyen embereknek mi lesz a sorsuk? Hogyan alkalmazható rájuk az, hogy Krisztus „magára vette az elvettetésüket”? Ha valóban ezt tanította Barth, akkor ez némileg – ezzel meg is vádolták őt – univerzalizmusnak tűnik, illetve az apokatasztaszisz tón pantón irányába megy el. Az világos, hogy a helyettes bűnhődést tisztán tanítja Barth, nevezetesen hogy Isten ítélőbíró, aki Krisztusban önmagát ítéli meg az ember helyett. De ez hogyan alkalmazható az ő rendszerében azokra, akik nem hisznek Isten Fiában? Számomra úgy tűnik, mintha a „békéltetés szolgálata” helyére a „kiválasztást” helyezné, mintha azzal együtt, hogy Isten megbékélt a világgal, azt is hirdetnünk kellene, hogy Isten kiválasztotta Krisztusban az egész világot (2Kor 5,17-18). Te hogy látod ezt?

BA.: Én inkább úgy fogalmaznék, hogy nem a legkönnyebb része. A sokat emlegetett kettős predestináció tana sem a legegyszerűbb tanítás a keresztyén gondolkodásban. Barth elgondolásának megértéséhez talán érdemes egy lépést tenni visszafelé, s megnézni, hogy mi is a legnagyobb dilemma az egész ügyben. Ez pedig nem más, mint annak kérdése, hogy be lehet-e egyszerre menni a szabad akarat és Isten szuverenitásának ajtaján? A választ mi is tudjuk, hogy ez nem lehetséges. Azonban tovább kell lépnünk és azt is megfontolnunk, hogy van-e valaki, aki ezt megteheti. Ekkor jön a megoldás, azaz, annak felmutatása, hogy van valaki, aki egyszerre szabad arra, hogy Isten akaratát teljesítse, és arra, hogy megőrizze a különbséget a teremtmény és a Teremtő között. Ez maga Isten Krisztusban. Úgy gondolom, hogy ennek felismerését látjuk Barth elgondolásában. Krisztus a kiválasztott kiválasztó, akiben Isten valóban magára veszi az ítéletet. Ez lényegében teljes bemutatása annak, hogy mit jelenet az, hogy Krisztus tökéletes Isten és tökéletes ember. A hangsúly ismét nem az emberre esik, hanem Istenre, aki Krisztusban a kegyelem ajándékával lép az emberhez – ahogy írja egyik helyen, az a cél, hogy a kegyelmet valóban kegyelemként értsük meg.

Ez ugyanakkor egy titok is, amiből az ember annyit érthet meg, amennyit Isten fölfed előtte. Nem véletlen, hogy a klasszikus megközelítésekhez képest – például Aquinói, aki a predestinációt a gondviseléssel összefüggésben tárgyalja – Barth áthelyezi az Istenről szóló tanítás összefüggésébe, hiszen a kiválasztás, a kegyelem az isteni „annakellenére”. Én úgy látom, hogy ezzel Barth nem arról beszél, hogy valamiféle kiválasztás-univerzalizmus van, hanem arról, hogy a kegyelem az a perspektíva, ahonnan mind az elfogadást, mind pedig az elutasítást értelmeznünk kell, ahogy azt János evangéliumának prológusában is olvassuk. Talán ezért gondolják sokan, hogy mintha üdvuniverzalizmusról lenne szó nála. Ezt azza el is tudjuk oszlatni, hogy Barth számára mindig az egyes ember fontos, a személyes ember, aki találkozik a személyes Istennel. Az egyéntől halad a közösség, a résztől az egész felé, s ami ezeket összekapcsolja, az a szuverén Isten. A kiválasztás éppen ezért nem egy általános fogalom számára, hanem nagyon is konkrét. Ezért sem azonosítható, vagy helyettesíthető egymással a megbékéltetés és a kiválasztás gondolata.

Én ezeket komplementer módon értelmezem, amit a szövetség gondolata alá rendez Barth. Isten kezdeményezi az ember számára annak a státusát, hogy Krisztusban kiválasztva megbékéltetésben legyen része. Az elvetett ember, ha lehet erről így beszélni, az az ember Barth számára, ahogy írja, aki „elszigeteli magát a Krisztusban történt kiválasztástól”, azaz engedetlen, hűtlen, hála nélküli Isten iránt. Tehát az elvetettség csak a kiválasztottság tükrében tárulkozik fel. Krisztus halálában ott van az Istentől elfordult ember elutasítása, s feltámadásában pedig az Istennel való új közösség – nevezzük kiválasztásnak, ahogy Barth is – megtalálása, megélése. Akik nem hisznek (s itt Barth 3 pontját alkalmazva fogalmazom meg), egyrészt maguk is rámutatnak arra a létükkel, hogy Krisztus valóban kegyelmet készített, másrészt rámutatnak arra, hogy éppen az ő hitetlenségüket győzi le az evangélium üzente, harmadrészt pedig ráirányítják a figyelmet arra, hogy az evangélium üzenetének, a kegyelem ajándékának mi is a célja. Ezért azt gondolom, hogy a kiválasztás barthi tanítása lényegét tekintve a keresztyén reménység egyfajta értelmezése.

MTA.: Személyes tapasztalatom, hogy a korábbi teológus generációk között még most is nagy divatja van Barth-nak. Bár manapság is sokan hivatkoznak rá, de mintha kevesek látnák „rendszerben” a barthi teológiát, inkább csak frázisok szintjén van jelen. Tulajdonképpen a fiatalabb teológusok esetében minimum lett egy-egy előadást hajánál fogva odaráncigált Barth idézetekkel teletűzdelni. Egy magyar teológiai professzor, aki egyébként sokat hivatkozott Barthra, és jól ismerte a dialektika teológiát, elmondta, hogy eredetiben soha nem is olvasta a Kirchliche Dogmatikot, csak Geréb Pál magyarnyelvű összefoglalóját. Te magad mit tapasztaltál ezen téren? Illetve hogyan értékeled Geréb Pál KD zanzásítását, vagy kivonatát?

BA.: A barthi tanítás az 1920-30-as években nagyon hamar meghonosodott a magyar református gondolkodásban, amit egyébként területileg is körül lehet határolni, s ma is meg lehet könnyen határozni. Ez nem véletlen, hiszen a magyar református teológiai gondolkodás nem állt távol a már említett Ige teológiától, azaz a Szentíráson alapuló gondolkodástól. Azóta több más teológiai paradigma is napvilágot látott, mint például a mitológiátlanítás, vagy a korrelációs teológiai paradigmák, az inkultúráció. Ami elmaradt, az az ezekre történő teológiai reflexió, melynek hátterében természetesen ott kell látni azt az időszakot, ami 1948-tól több évtizeden keresztül meghatározta a teológiai gondolkodás lehetőségeit. Ezért úgy látom, hogy az elmúlt majd 30 évben leginkább arra törekedtünk, hogy ezt valamilyen formában pótoljuk. Eközben, mivel a fel nem dolgozott paradigmák jelentős része a világgal való párbeszédre hívott, amiről meg kell jegyeznünk, hogy nem szükségtelen, az olyan megközelítések, mint Barth álláspontja sokak számára réginek, idegennek, könyvespolc szagúnak hat. Arról nem is beszélve, hogy Barth olvasásához türelem kell. Ezt én is egykori egyik teológiai tanáromtól tanultam, akit én is sokat hallottam Barthot idézni, de pontosan tudtam, hogy ő olvassa és ismeri is a szöveget. Ezért bevallom, hogy ugyan már volt a kezemben, de nem olvastam a Geréb Pál által készített kivonatott, így nem tudok erről véleményt mondani, igyekszem ezt pótolni, de meggyőződésem, hogy jó összefoglalást ad, hiszen Barthot összefoglalni nem könnyű vállalkozás. Magam maradtam a Dogmatika szövegénél.

Barth valóban több annál, mint egyszerű szállóigékkel megőrizhetnénk az utánunk jövő nemzedékek számára. Ebben segítségükre lehet a Debreceni Református Hittudományi Egyetemen több éve működő Karl Barth kutatóközpont. Úgy vélem, hogy Barth tanításának izmusoktól mentes újraértelmezése, illetve megismertetése az egyik legizgalmasabb feladat ma. Én magam több olyan pontot is látok benne, aminek feltárása segítségül lehetne az olyan nem teljesen helytálló értelmezések tekintetében is, mint például, hogy Barthot nem érdekelte az ember. Ennek az egyik legvirulensebb példája az, amikor Barth a Dogmatikában (III/4), a speciális etika kérdéseit taglalja.

MTA.: Barth monumentális műve az ún. Egyházi Dogmatikája. Én magam eredeti nyelven, tehát németül olvastam belőle részeket. Úgy gondolom, a mai átlagember, vagy akár egy teológus hallgató számára igencsak embert próbáló feladat Barthot eredetiben olvasni. Egy károlis vallástudomány szakos hallgató fogalmazott egyszer úgy – szerintem találóan –, hogy Barth mondatai, illetve a gondolatai olyanok, mint egy „kakaóscsiga”: tekervényesek. Vannak 5-6 tagmondatos mondatai is. A fő gondolati csapás néha nehezen kivehető a sok-sok elágazás miatt. Talán nem véletlen, hogy a nagy brit evangéliumi tanító, Martyn LIoyd-Jones a Barth halálára írt nekrológjában többek között a következőt írta: „Habár Barth befolyása és műveinek hatása 50 éve meghatározó, nem hozott ébredést az egyházba. Ez nem meglepő, mivel – akárhogy is tagadja – szemlélete alapvetően filozófikus. Stílusa nyakatekert és bonyolult, és habár egy ideig entellektüel igehirdetők zömét indította útjára, akik mindig az “Igéről” prédikáltak, hamar világossá vált, hogy nem az Igét magát hirdetik. (…) Barthnak Angliában soha nem volt igazán nagy hatása, megközelítése teljesen idegen az angol gondolkodástól. Skóciában sokkal többen követték…”. A kérdésem arra vonatkozik, hogy te is egyetértesz-e azzal, hogy Barth stílusa nehézkes, a másik pedig, hogy hogyan lehetne őt érthetően közvetíteni a mai generációk számára, de úgy, hogy fel is tudják fogni, amit tanított?

BA.: Kétségtelen, hogy Barth stílusa nem könnyű. Ennek egyik oka megítélésem szerint az, hogy igen kiváló szintetizáló képességgel rendelkezett. Így mindazokat az ismereteket, amelyeknek birtokában állt, képes volt egy gondolati síkra terelni. Nagyon fontos azonban mindig figyelmesnek lennünk arra, hogy mikor kire utalva fogalmaz meg gondolatokat. A fő gondolati csapást, ahogy a kérdés fogalmaz, ettől még föl lehet ismerni. Az, hogy gondolati elemekre visszatér, úgy vélem, nem véletlen és nem is fölösleges, jobban egymásra épülővé teszi a gondolatokat. A filozófikus stílus számomra nem annyira átütő jellemző, tekintettel arra, hogy volt több olyan kortársa is, akik inkább nevezhetők filozófikus stílusúaknak. Mivel az az általános kép él Barth gondolkodásával összefüggésben, hogy nem nyitott a kor társadalmi kérdésivel való párbeszédre, nem is fontos annyira, hogy az egyébként valóban több évtizede ható gondolkodást újra elővegyük.

Én azt gondolom, hogy erre mégis szükség lenne, éppen azért, mert olyan helyre vezeti az olvasót, ahol valóban a kijelentés megértésének a feladata előtt állunk. Azt egy következő lépésnek látom, hogy megfogalmazzuk azt, mi ennek az üzenete a mai kor keresztyén embere és egyháza számára. Ennek az egyik legcélravezetőbb módja ma is az lenne, ha több olyan alkalom és idő adódna, megteremtve ennek a lehetőségét – legyen szó akár akadémiai környezetről, előadásról, műhelymunkáról, szemináriumról, vagy éppen gyülekezeti közegről, – amikor magát Barthot olvassuk, azaz szöveget veszünk kézbe, és annak nyomán tárjuk föl a mondanivalót. Mindennek azonban nem filozófiai princípiumok, noha azok ismeretére szükség van, hanem a Szentírás mentén kell történnie.

A mai generációnak egyfelől szüksége van arra, hogy érdeklődéssel, prekoncepcióktól mentesen forduljon felé, még akkor is, ha az olvasást az olvasó személye befolyásolhatja. Másfelől pedig magában az értelmezésben a megfelelő narratív kontextusba történő elhelyezés segít a jobb megértésben, amit szintén figyelembe kell venni. Erre Barth maga is figyelt, elég ehhez akár igehirdetéseit, vagy éppen a Dogmatikában található szentírási passzusokhoz fűzött értelmezéseit olvasni. Nem gondolom, hogy Barth célja az lett volna, hogy ő hozzon ébredést az egyházba, hanem hogy rámutasson arra, hogy az Ige az, aminek nyomán ébredés lehet.

MTA.: Barth magánéletével kapcsolatban elvileg köztudott, hogy négy hosszú évtizeden keresztül élt egy „V-típusú” poliamor kapcsolatban feleségével, Nellyvel és Charlotte von Kirschbaummal, a titkárnőjével. Véleményed szerint mennyire árnyékolja be egy kiváló teológus monumentális életművét egy ilyen tény? El lehet választani a keresztyén teológus esetében a szellemi természetű produktum minőségét és értékét a jellembeli tulajdonságoktól?

BA.: Ahogy a kérdés fogalmaz, „a produktum minősége” egyáltalán nem szenved csorbát. Kétségen felül állhat, hogy az, amit Barth teológiai örökségül hagyott a teljes keresztyén hagyomány és gondolkodás részére, rendkívül egyedi, amit még kortárs római katolikus gondolkodók, mint Hans Urs von Balthasar, vagy éppen a nemrég elhunyt Hans Küng is elismert, megteremtve ezzel a párbeszédre való nyitottság lehetőségét is.

MTA.: Úgy tűnik, ha a világban zajló teológiai mozgásokat nézzük, hogy egyre inkább elválik az ocsú a búzától: az egyik oldalon ott van a progresszív teológiának nevezett „valami”, egy deformált, felismerhetetlenné tett dogmatikával és etikával, a másik oldalon pedig a minden teológiai diverzitás ellenére az Ige tekintélyéhez egységesen ragaszkodó evangelikál keresztyénség (bár ez tény, hogy nagyon sokrétű teológiailag és kegyességileg is). Milyen szerepe lehet ma a barthi teológiának, vagy Barth teológiai örökségének? Különösen is, miben aktuális számunkra Barth teológiája e posztmodern (vagy poszt-posztmodern) korban?

BA.: Ez a kétpólusú meghatározás számomra egy kissé leegyszerűsítettnek tűnik, hiszen azért a kettő között, vagy mellett is van, akár ma is, olyan teológiai paradigma, ami nem hagyható figyelmen kívül. Ilyen például a távol-keleti protestantizmus, református egyház egyre erősödő teológiai paradigmája. Ezen túl maga a köztes lehetőségek is rendkívül sokrétűek mind hangsúlyukban, mind pedig üzenetükben. Ma is vannak olyan irányzatok, amelyek attól, hogy egy-egy részterületre összpontosítanak, még nem válnak deformálttá, bár kétségtelen, hogy mindig megmaradnak egyfajta részlegességben.