Gondolatok az úgynevezett „progresszivizmus” 19. századi szellemtörténeti gyökereiről / Nyílt levél Monostori Tibornak

 

„Tudom, hogy valamit Isten cselekszik, az lesz örökké, ahhoz nincs mit adni és abból nincs mit elvenni; és az Isten ezt a végre míveli, hogy az ő orcáját rettegjék. Ami most történik, régen megvan, és ami következik, immár megvolt, és az Isten visszahozza, ami elmúlt.” Préd 3, 14–15.

 

Kedves Tibi!

Érdeklődéssel olvastam a Magyar Narancsban, az ÉS-ben, a felszabteren, valamint saját blogodon megjelent írásaidat, megnyilatkozásaidat. Egyháztörténészként azzal a csalódással kellett letennem őket, hogy egyáltalán nem hoznak újdonságot. Hogy megérthesd, valójában mi is az, amit csinálsz, engedd meg nekem az alábbi 19. századi szellemtörténeti eszmefuttatást!

A „Deus sive natura” elv spinozai természetfogalma a statikus (vagy teremtett) természeten (natura naturata) túl magában foglalta a dinamikus (vagy teremtő) természetet (natura naturans) is. Ennek nyomán a fejlődéselvet a természetre először Herder alkalmazta. A hegeli dialektikus idealizmus a herderi történeti evolucionizmust teljesítette ki sajátos szellemtörténeti teleológiában. Mivel azonban –Herderrel ellentétben – Hegel nem állt ki egyértelműen az „Isten nem létezhet a Természeten kívül” spinozai zárt világképe mellett, filozófiailag nem eldönthető, hogy a hegeli dialektika valójában panteizmus vagy panenteizmus. A természet bontja-e ki saját magából evolúcióját (így a szellemet is), vagy éppen ellenkezőleg, a Világszellem fölöttes entitásként, önmaga történeti megvalósításán keresztül az anyagi evolúciót is magasabb fokra emeli. Ez a tény nem változtat azon az értelmezésen, miszerint a pietista meghatározottságú közvélemény a hegeliánusokban mindig panteistákat látott.

A 18. század végén az úgynevezett -izmusok korának kialakulásával úgynevezett világkép-pluralizmus uralkodott el. Az egymással versengő racionalizmus, empirizmus, szkepticizmus, szentimentalizmus, romanticizmus, pietizmus és a német idealizmus megannyi irányzata ugyanis komoly szellemi válságérzetet eredményezett. A tolerancia látszólag a fejlődés és haladás garanciájává vált, hangsúlyozása azonban elfedte az alapvető értékválasztás tendenciózus voltát. Azt, hogy a szupranaturális isteni jelleg apriori elutasításával az isteni kijelentés mindegyik esetben azonos lesz az ember saját szellemi alapjának történeti kibontakozásával. Az ember számára ebben a helyzetben nem adódik más lehetőség, mint hogy saját immanens (földi) üdvét (boldogságát) megtalálja önmaga fejlődésének szemléletében.

Schleiermacher 1799-es Beszédeiben azon meggyőződésének adott hangot, hogy „Nem annak van vallása, aki hisz egy szent iratban, hanem akinek nincs ilyenre szüksége, és bizonyára maga is tudna írni egyet.” 1822-es Dogmatikájában a szisztematikus teológiát már a közmegegyezésnek  örvendő (sic!) kegyességi formák tudományos vizsgálatának nevezte. A „kijelentés” mindössze a szubjektív hittudatok közmegegyezést munkáló és közösségteremtő objektiválódása. Schleiermacher a hittudatot még a rajtunk kívül álló tárgy szemléletének, szükségszerűen tökéletlen kétosztatú (eredeti és reflektált) öntudatunk ismeretének tekintette, mely a Legfelsőbb Lénybe szükségszerűen belehelyezett önérzet megnyilvánulása. A népies, szónoki vagy költői beszédben leképeződő tulajdonítás a végesnek abszolút függésérzete, a legfelsőbb Lény iránti szenvedélyes érzékenység („leidentliches Afficirtsein”). A racionálisan nem bizonyítható hitelemek, a „meghaladott” valláserkölcsi vagy vallástársadalmi formák az adott kor és környezet népi vallásosságának (értsd: babonáinak) leképeződése. Schleiermacher nem tekintette a keresztyénséget a zsidóságból kinövő entitásnak, csak kezdeti formájában a zsidóság talaján elterjedtnek. Véleménye szerint a zsidó–keresztyén viszony megegyezik a keresztyén–pogánnyal. Közös vonás bennük mindössze az a monoteizmus, amelyet a zsidóság is csupán a babiloni fogságban, ottani mintára sajátított el. Bár a népet tartotta a legtermészetesebb közösségnek, nézete szerint még ebbe a közösségben is folyamatosak azon idegen karaktervonások megjelenései, melyek egy idő után már-már feledésbe merült tisztátalan [„unrein“, értsd: fajidegen] származás miatt szűrődnek be körébe. Úgy kell tehát vélekedni a köznyelvben csak eretnekségnek nevezett jelenség kialakulásáról, ahogy minden köztársasági államban időről időre előfordul monarchikus érzelmek feltörése, és fordítva. A zsidóság társadalmi integrációja csak abban az esetben képzelhető el, ha a megelőző patriarchai rendszerekből kinövő mózesi formája feladja polgári igényeit, belsőleg tökéletesedik, minden babonát és előítéletet megszüntet magán belül, végül a keresztyénség fokára (értsd: a törzsi vallásosságot meghaladó idealizmus szintjére) emelkedik.

Schleiermacher azt hangsúlyozta, hogy a „vallás” más, mint a tudás és az erkölcs. Értelmileg meghajolt a modern tudományosság felsőbbrendűnek vélt igazságai előtt, de rendszerében a hitre mint egyfajta érzületre továbbra is szükség van. Mégpedig minden, a Biblia igazságán nyugvó értelmi megalapozottság nélkül, illetve azon értelmi megalapozottság ellenére, hogy a Biblia – mint egy adott kulturális fejlődési fok vallási tapasztalatainak gyűjteménye – tele van tévedésekkel. Pedig az alapvető tévedés az ő sajátja volt. Azt hitte, kora műveltjeinek a skolasztikusoknak szóló Szent Tamás-i istenbizonyítéknál különbet kínálhat. Mégpedig azt, hogy hit nélkül lehetetlen az univerzális tudás és erkölcs, a vallásosság viszont, mint az univerzum [értsd: univerzális lét] iránti transzcendens érzet szükségszerű, hogy megtermékenyítőleg hasson a tudásra és az erkölcsre. Schleiermachernek nem volt szüksége a Szentírásra, te ilyet írsz: „Én például közgazdász vagyok, és a nemzetközi munkamegosztás elmélete vagy Adam Smith írásai hasonlóan jól segítenek megérteni az emberi agy és társadalmak működését, mint az eredendő bűn tézise vagy az újszövetségi példázatok. Szerintem a modern közgazdaságtan jobban leírja az emberi társadalom működését és tagjainak bizonyos motivációit, mint a Biblia.”

Mi pedig reformátusként megmaradunk Ábrahám, Izsák és Jákob hite mellett, amiről így tesz bizonyságot a Szentírás: „Vallást tettek arról, hogy idegenek és vándorok a földön. Mert akik így szólnak, nyilván jelentik, hogy hazát keresnek. És hogyha eszükbe jutott volna az, a melyből kijöttek, lett volna idejük a visszatérésre. Így azonban jobb után vágyódnak, tudniillik mennyei után. Ezért nem szégyenli őket az Isten, hogy Istenüknek neveztessék, mert készített nékik várost.” (Zsid 11, 13–16) Megmaradunk drága reformátoraink mellett is. Luther szerint az ész szajhaságának [értsd: romlottságának] fő jele, hogy magát a Szentírás ítélőbírájának székébe igyekszik feltolni, Kálvin pedig az emberi szellem örök bálványgyártó műhely jellegéről nyilatkozott.

A schleiermacheri liberális protestantizmus későbbi epigonjai szélsőséges kantiánus alapokon összemosták a hit objektumát és szubjektumát. Mivel ugyanis szerintük Istenre mint a vallásos élmény okozójára az ember vallásos élményeiből lehet visszakövetkeztetni, a teológiát is az Isten kinyilatkoztatásait vizsgáló tudomány helyett az ember vallási tapasztalatát vizsgáló tudománnyá kell tenni. Ennek eredménye lett a vallásos szubjektivizmus szélsőségekbe hajtása. Konrad Hoffmann erlangeni teológiai tanár – Schleiermacher egyik tanítványa – egyenesen így definiálta a teológia tárgyát: „Én mint keresztyén [? – KKÁ], önmagamnak mint teológusnak vagyok a tárgya.”

A teológia történetfilozófiává válása a korábban szekularizálódott kijelentés-, a vallás- és az erkölcsfogalom mellett immár a keresztyénség legbelső lényegét, az evangéliumot világiasította el. Hitbeli eleink az evangéliumoknak mint a názáreti Jézus életét és működését összefoglaló dokumentumoknak az egy irányba húzó lényegét kiválóan összefoglalták az Apostoli hitvallásban. A Hiszekegyben szereplő „hiszek” ige mellett a többi kilenc mind konkrét történeti eseményre utal. Márpedig történeti események tudományosan vizsgálható dolgok, amennyiben beilleszthetőek az ok-okozati összefüggések rendszerébe. Minthogy a panteista filozófia és teológia a természetfölötti lehetőségét eleve kizárta, immár az evangélium immanens kauzalitása került az egyedi vagy általános kiindulópont vitáinak kereszttüzébe.

Ezt a folyamatot kiváltképpen két liberális teológiailag is aktív hegeliánus, Ferdinand Christian Baur (1792–1860) és David Friedrich Strauß (1808–1875) példáján szemléltethetjük. Sajátos módon az állóvizet a fiatal Strauß kavarta meg Das Leben Jesu című művével. A „hegeliánus bal”-hoz tartozó Strauß mestere paradigmájában gondolkodott ugyan, de tagadta, hogy a Világszellem egy-egy kiemelkedő zseniben önmagára ismerne. Ilyen alapon szerinte a „keresztyén szellem” sem lehet egyetlen személy (a názáreti Jézus) sajátja, hanem a keresztyének egész közösségéé kell hogy legyen. Ezen prekoncepció alapján folytatott vizsgálatai nyomán arra jutott, hogy a „történeti [értsd: valódi] Jézus” egy korban gyakori vándorló zsidó tanító és csodarabbi volt, akit környezete tragikusan félreértett, halála után pedig tanítványai kiformálták személyéből a „hit Jézusá”-t. Strauß nyomán a „keresztyénség Jézusá”-ból [értsd: a valódi krisztológiából] vigasztalatlanul kevés maradt. A „hegeliánus közép”-hez húzó Baur ellenfeléhez hasonlóan elismerte a „szabad vizsgálat” elvét. Ez alatt szintén azt értette, hogy a tudományos vizsgálatoknál Kant, Herder, Hegel, Fichte bölcseletét kell alkalmazni, mint ami a protestantizmus észszerűségét biztosíthatja. Lessing, Semler és Paulus bibliakritikus módszerei nyomán mutatta ki, hogy a János evangélium nem születhetett Kr. u. 140-nél korábban, majd ezt a felismerését egy általános konstrukció részévé tette. Az újszövetségi iratokban egy állítólagos petrista és paulinus párt nézeteinek nyomait vélte felfedezni, melyek a 2. század közepére kiegyeztek egymással. A kompromisszum – úgymond – létrehozta a katolikus kereszténység kötelező hittudatát. Az Általad hangoztatott „a kereszténység első századaiban uralkodó véleménypluralizmus” állítólagossága valójában egy bauri konstrukció.

A bauri rendszer tendenciózussága nyilvánvaló. Folytonossági ívet próbált húzni a korai századok és saját kora közé. Bizonyítani próbálta, hogy az egyén létjogának elismerésével Luther leválasztotta erről az ívről a protestantizmust. Gondolatai hátterében felfedezhető az a törekvés, hogy a 19. századi katolicizmus és konzervatív protestantizmus szellemi egymásra találását megakadályozza. Hogy ezáltal erős képzelettel az első két évszázad történelmének olyatén képét volt képes megkonstruálni, mely szögesen ellentmond egyéb történelmi ismereteinknek, a „desto schlechter für die Thatsachen” hegeli nagyvonalúságával hagyta figyelmen kívül.

A különböző törekvésekre két – sajnálatos módon, Hozzád hasonlóan „református” álnevet viselő – személy reagált a leghamarabb. Fáy Andrást (1791–1864) nemzetgazdász–politikusként elért eredményeiért Mikszáth Kálmán Széchenyivel („a legnagyobb magyarral”), Deákkal („a Haza bölcsével”) állította párhuzamba, és megadta  neki „a nemzet mindenese” megtisztelő jelzőt. Nos, jobb lett volna, ha megmarad a kaptafánál, és botcsinálta teológusként nem adja közre 1842-es Óramutató című művét. Ebben dicsérte ugyan az ébredési protestantizmust laikus (értsd: nem papi, nem hierarchikus) és nyilvános (értsd: közérdeklődésből táplálkozó) szelleme miatt, ugyanakkor a protestantizmus lényegét a haladásban és a szabad vizsgálatban látta, ahol a reformáció átvette ugyan az ókori gyökerű haeresis–ortodoxia különbségtételt, de éppen maga meg is kezdte annak felszámolását, amikor nekiment a régi dogmáknak. A protestantizmus kialakulása által is katalizált fejlődés az újabb kor vízválasztójává az illiberalizmus–liberalizmus ellentétet (sic!!! – Fáy saját kifejezése) tette, ahol a római katolicizmus szükségképpen az előbbi, a protestantizmus pedig az utóbbi oldalon áll. A „modernizálódó” közszellemnek megfelelően a 18., 38., 68–69., 76., 78., 97., 109., 140. zsoltárokat teljesen ki kellene hagyni az énekeskönyvekből. Bucsay Mihály (református lelkész, teológiai tanár) nagyon helyes magyarázata szerint az Isten haragjáról szóló énekek bántották a kortársak „áhítatérzését”, „[…] amikor senki nem beszél már olyan Istenről, aki haragszik.” Az „idő igaz, s eldönti, ami nem az” elv alapján Fáy András művét ma már szinte senki sem olvassa, ellenben az általa törlésre javasolt zsoltárok mindegyike a mai magyar református élet gyakran énekelt vagy énekelhető zsoltárai közé tartoznak. Fáy személyében, egyházszervezői tevékenységében és predesztinációtanában egyaránt nagyon keményen leszólja Kálvint. A „nemzet mindenese” végül – iskolai programjának részeként leszólja, „önmagából szóló beszéd”-nek tartja a tradicionalista szellemben szóló prédikációt. Ez nagyon súlyos és megvető nyilatkozat a hagyományos református hitvallásokkal szemben is, amelyek mindegyike szerint a prédikáció nemcsak Istenről, hanem Istenből való beszéd is („Praedicatio Verbi Dei est Verbum Dei”).

A reformátorok vallották a Szentírás önmagában hiteles (autopiston jellegű), semmilyen emberi hitelesítést nem igényel. Luther ezen túlmenően megkülönböztette a külsődlegesen hirdetett verbum externumot a hittel meghallott (befogadott) verbum internumtól. A hívő és az Írás között ugyanis dinamikus kapcsolat bontakozik ki, ahol Isten kegyelme a Szentlélek által a múltban elhangzott örök Igét jelen, személyes, élő megszólítássá teszi. A Lélek ennek során úgy írja bele az evangélium üzenetét a hívő szívbe, ahogy az az Írással megegyezik. A Szentírás és olvasója között dinamikus kétoldalú kommunikáció jön létre, ahol mindkét résztvevő egyszerre alanyává (szubjektumává) és tárgyává (objektumává) válik a történésnek. A bibliaolvasó tanulmányozza a Szentírást, ám egyszerre csak ráébred: valójában az Ige szól hozzá és vizsgálja őt. Az írott és az élő [értsd: a Szentlélek által megelevenített] Ige titokzatos egységét a Szentháromság Isten hozza létre, ahol az Isten újjászüli az ember lelkét, és belülről képessé teszi az értelmet és a lelkiismeretet arra, hogy a hit szabályához (az úgynevezett regula fideihez) alkalmazza magát.

Fáy az Óramutató egy későbbi megjegyzésével nyersen kimondja véleményét: a zsidóság számára reális magyarosodás kell, nem szimbolikus zsidómisszió. Magyarországon ugyanis 1841 óta skót misszionáriusok tartózkodtak, akik palesztinai zsidómisszióba indulva, az áldott emlékű nádorné, Mária Dorottya főherceg-asszony unszolására „ragadtak” a reformkori Pesten. Ballagi Mórt (eredeti nevén Bloch Moritz/Móricot) (1815–1891) ma már leginkább nyelvész–szótáríróként ismerjük. Ballagival kapcsolatban a szigorú protestáns ortodoxiát valló skót misszionáriusok is készek lettek volna arra, hogy „igazi megtért”-ként fogadják el. Személyében – kiváló szellemi képességei révén – a magyarországi zsidómisszió és protestantizmus nagy nyereségét remélték. Nem így történt. A későbbi pesti teológiai akadémiai tanárt valós lelki újjászületését már 1843-ban, németországi tanulmányútja során az ottani pietista körök kénytelenek voltak kétségbe vonni. Az 1860-as évek feltámadásvitájában azon nézetét hangoztatta, hogy a korszerű igehirdetés hántsa csak le nyugodtan Jézus alakjáról a természetfölötti elemeket. Így végül megmaradhat a belső lelki szabadság, a kanti kategorikus imperatívusz és az áldozatkészség eszményi Jézusa. Márpedig egy ilyen Jézus elől a modern értelmiség sem fog kitérni. Ballagi tévedésének volumene Schleiermacheréhez fogható!

A protestantizmus kialakulása által is katalizált fejlődés az újabb kor vízválasztójává az illiberalizmus–liberalizmus ellentétet tette – szól Fáy 1842-es értékelése; Jézus tanítványainak korától az utolsó amerikai elnökválasztásig a keresztények a történelmi fordulópontokon egymással szemben álló konzervatív és progresszív csoportokba szerveződtek – szólsz Te, kedves Tibor, 2021-ben a „progresszív, liberális keresztyénség” fennen lobogtatott zászlója alól. Sajnos Nálad nem a „fundamentalista lóláb” lóg ki, hanem a „liberális”.

A fentebbi elszólásszerű párhuzam ahhoz a technikához utal bennünket, amit Makkai Sándor (erdélyi magyar író, pedagógus, református lelkész, az Erdélyi református egyházkerület püspöke 1926-tól 1936-ig) már 1925-ös Öntudatos kálvinizmusában oly erőteljesen kárhoztat a teológiai liberalizmussal kapcsolatban. Akkor a „racionalista ortodoxizmus”-t, most a „fundamentalizmust” kell kiválasztani kreált ellenségképnek. Ezután csak be kell állítani e kreált antivilágot száraznak és élettelennek, moralizáló sívóhomoknak, majd az aktuális korszellemnek megfelelően meg kell vádolni azzal, hogy sunyin a „katolikus reakcionarizmus”-sal vagy „dehumanizáló diktatórizmus”-sal fog össze. Ezután már csak alá kell mosni azon egykor hatalmas gátakat, amelyeket az ősök a kálvinizmus és a reformációval kezdődő protestáns ébredések szellemi védelméül emeltek. Az eszköz a tudományos kultúrával kacérkodó, azzal megalkuvó és a tudományosság magára aggatott nevével hencegő áramlat. A romokon keresztül új, friss (?) áramlatoknak kellene – úgymond – keresztültörniük magukat. A valódi cél: szemfényvesztő dialektikával megbontani és köddé spekulálni a hit hitvallási és teológiai acélbordázatát, vallásos mélységét és gazdagságát.

„Jézus azokért a bűnökért is meghalt a kereszten, amelyeket akár szabad akaratból, akár tudatlanságból az ösztöneink, az érzelmeink, a hatalmaskodásunk mentén követünk el a felebarátainkkal szemben. […] Nem tudunk örökké várni Rátok. Pálék sem tudtak […], mert vinniük kellett az örömhírt. A változás megtörtént, és [Isten tudtával, jóváhagyásával, beleegyezésével] új viták, új feladatok várnak Isten népére.” – írod. De miért érzem úgy, hogy a Te cikkeidből annyira hiányzik az evangélium valódi, éltető vize (Jn 4, 10; 7, 38)?! Talán csak nem azért, mert Neked a bűn megüresítő és elsorvasztó nyavalyája, amiben mi napról napra enyhítő gyógyírért kiáltunk, Neked egy rosszul értelmezett egyszer s mindenkorra történet könnyű bűnbocsánattal könnyen vehető, meghaladott valósággá változott?! Neked „új időknek új kihívásaival” kell „progresszálódnod”: nekünk ez csupán a lelki bizonytalanságot tükröző valódi agresszió. Nekünk elegek a régi kihívások is: a bűn, a halál, a kárhozat, az Isten örök győzelmi hírének világszintű és szűkebb körű hirdetése, a misszió. Isten csodája, hogy még egyáltalán élünk, de Isten kegyelméből még élünk. Ne vedd zokon, hogy a Magad fajták által elkábított, megrontott és összetört hitbeli öntudatunk újjáteremtésére törekszünk. Ébredésünknek első pillanatai nem most kezdődtek. A sajátos és életerős kálvinizmus ősi hitvallására és mély kegyességére sem most találtunk rá, és túl vagyunk már régen azon, hogy bedőljünk mindenféle tartalmatlan általánosságokban mozgó ideológiai-világképi kölcsönvéteknek. Ezeket inkább mind határozottabb öntudattal cseréljük vissza saját, eredeti, hamisítatlan örökségünkre.

Nyomatékosítom Előtted, Tibi! Téged a Dilthey-féle dialektika-paradoxon tart csapdában. Dilthey szerint Hegel történelemfelfogása abból a szempontból kritikus, hogy ha a tudós a valóságos történet kutatására adja magát, eltűnik a szeme elől az eszme. Ellenkezőleg, ha az eszméből igyekszik konstruálni, eltűnik (illetve mítosszá válik) a valóságos történet.  Te a „keresztyén történet”-tel is ide-oda bűvészkedsz. Hol egy progresszióeszméből következtetsz számodra releváns, egyébként soha nem létezett páli magatartásformákra, hol állítólagos, de korántsem bizonyított tényekből vonsz le messzemenő következtetéseket. Tények és értelmezések járnak egyik kezedről a másikra, mint az illuzionistákén a kártyalapok. Végül már te sem tudod, mi igaz és mi nem abból, amit elmondasz. Lényeg, hogy a saját (pre)koncepciódat támassza alá! Saját magad becsapásából csakis két úton törhetsz ki: 1.) Marx szerint elveted minden transzcendencia létét, és hirdeted a színtiszta materializmus „új metafiziká”-ját, vagy 2.) elfogadod a szupranaturális (transzcendens) kauzalitás lehetőségét, és ezek alapján térsz vissza a „régi ösvények”-hez, amelyek Neked igencsak újnak tűnnek majd. Minden pillanatnyi látszatnépszerűség mellett figyelmeztet bennünket az Ige: a megízetlenült sót kidobják, és a vándor lábak az út porába tapossák (Mt 5, 13), a langymeleg „laodoceai vizet” jézus kiköpi a szájából (Jel 3, 15–16).

Tudósként is hiszem, hogy az ember értelmének minden deformitása ellenére is elég bizonyságot hagyott Isten önmagáról a lelkiismeretben: „Mint akik megmutatják, hogy a törvény cselekedete be van írva az ő szívökbe, egyetemben bizonyságot tévén arról az ő lelkiismeretök és gondolataik, a melyek egymást kölcsönösen vádolják vagy mentegetik. (Rm 2, 15) Igeolvasó emberként egyszer talán végigmagyarázom Neked, hogyan húzható ív „A nem szégyenlem a Krisztus evangéliumát; mert Istennek hatalma az minden hívőnek idvességére, zsidónak először meg görögnek.” és az „Annakokáért menthetetlen vagy óh ember, bárki légy, aki ítélsz: mert amiben mást megítélsz, önmagadat kárhoztatod; mivel ugyanazokat míveled te, a ki ítélsz.” (Rm 1, 16 és 2, 1) közé, illetve ezen a szakaszon belül hogyan illeszkedik a „[…] nyilván van az Istennek haragja mennyből, az embereknek minden hitetlensége és hamissága ellen, kik az igazságot hamissággal feltartóztatják.” és az „Annakokáért adta is őket az Isten szívük kívánságaiban tisztátalanságra, hogy egymás testét megszeplősítsék; mint akik az Isten igazságát hazugsággá változtatták, és a teremtett dolgokat tisztelték és szolgálták a teremtő helyett, aki mind örökké áldott. Ámen. Annak okáért adta őket az Isten tisztátalan indulatokra; mert az ő asszonynépeik is elváltoztatták a természet folyását természetellenesre. Hasonlóképen a férfiak is elhagyván az asszonynéppel való természetes élést, egymásra gerjedtek bujaságukban, férfiak férfiakkal fertelmeskedvén, és az ő tévelygésüknek méltó jutalmát elvevén önmagokban. És a miképen nem méltatták az Istent arra, hogy ismeretükben megtartsák, azonképpen oda adta őket az Isten méltatlan gondolkozásra, hogy illetlen dolgokat cselekedjenek.” kis íve (Rm 1, 18 és 1, 24–28). Addig is, míg erre lehetőségem adódik (vagy más megteszi helyettem) emésszed az eddig leírtakat, és állítsd szemed elé azt, amit Jézus válaszolt a szadduceusok szédületes feltámadástagadó dialektikájára: „Avagy nem azért tévelyegtek-é, mert nem ismeritek az írásokat, sem az Istennek hatalmát? […] Ti tehát igen tévelyegtek.” (Mk 12, 24; 27b)

 

A szerző református történész