Kritikai reflexiók – Az amerikai keresztény vallási fundamentalizmus története, II. rész

(2021-ben jelent meg a L’Harmattan Kiadó gondozásában Izsák Norbert Az amerikai keresztény vallási fundamentalizmus története: a kezdetektől 1947-ig című disszertációjának szerkesztett változata. Alább e kötet kritikájának második része olvasható (az első rész itt érhető el))

Izsák egyszerűen csak „a fundamentalistákról” beszél, de miután nem definiálta megfelelő módon vagy elégségesen a fogalmat, nem derül ki, kikről is beszél pontosan. Ez teljesen félrevezető. Olyanokat mond, mint hogy „a fundamentalisták hite önmagát magyarázó, minden kétséget kizáró, antiintellektualista ideológia, amely nem tud mit – és nem is akar semmit sem – kezdeni a hitben és a világban rejlő ellentmondásokkal, ezért mindent a végtelenségig leegyszerűsít”, vagy: „…a fundamentalista tanítók megszűntek tudományosan reflektálni a munkájukra, így az elmúlt évszázadban a tudományos igazolásoknak, ad absurdum kételyeknek az éthosza is teljes mértékben kiszorult ezekből a közösségekből.” Látva Izsák munkamódszerét, ezek az állítások „bemondásnak” tekinthetők – nem vagy gyéren alátámasztott állításoknak, nagyotmondásnak, avagy egyszerűen csak érzelemvezérelt kiszólásoknak. Kik azok „a fundamentalista tanítók”? Milyen közösségekről beszél? Egyedül két sajátos példát említ – Jerry Falwellt és Pat Robertsont –, akiknek a személye a mozgalom szempontjából inkább peremjelenségnek tekinthető (jóllehet tény, hogy a fundamentalizmussal foglalkozó populárisabb irodalmak – pl. a témával kapcsolatos Wikipédia-szócikk – általában Falwellt említik).

Tovább ront a helyzeten, hogy Izsák rendszerint a definiálandó kifejezés használatával próbálja definiálni az általa vizsgált fogalmat. Elmondja, hogy a fundamentalisták azok, akik fundamentalista módon gondolkodnak. Konkrétan ezt állítja: „Fundamentalisták pedig azok, akik magukat igaz hívőknek tartják […], miközben arra törekednek, hogy létrehozzák a világi intézmények és viselkedések vallási, fundamentalista alternatíváit.” (13. o.) (Tegyük hozzá, hogy ez a meghatározás is csak átvétel részéről.)

Problematikus továbbá az is, hogy Izsák nem nagyon idéz sem a fogalommeghatározásnál, sem a fogalmak (fundamentalizmus – evangelikalizmus) elkülönítésénél olyan szerzőket, akik magukat fundamentalistaként vagy evangelikálként azonosították vagy azonosítják (a már említett Falwellen és McGeen kívül, akiktől rövid, szlogenszerű mondatokat idéz). Ha mást nem, legalább az amerikai Carl F. Henryt megemlíthette vagy idézhette volna, akinek oly nagy szerepe volt Billy Graham mellett az új evangelikalizmus elstartolásában (ráadásul Henry több munkájában is ismerteti és elkülöníti egymástól a két fogalmat). Megemlíthette volna, pontosabban szükséges lett volna megemlítenie az úgynevezett Bebbington-quadrilateralt, az evangelikalizmus David Bebbington történész által kifejtett négy pontját is, úgymint 1) szentírás-központúság (értsd: a hit és a hitgyakorlat tekintetében a Biblia az egyetlen és teljes körű tekintély); 2) keresztcentrikusság (értsd: az Istennel való megbékélés Krisztus engesztelő műve és nem a mi jó cselekedeteink által); 3) megtérés-központúság (értsd: szükséges a Szentlélek által újjászületni) és 4) a misszióban való aktivitás (értsd: az evangélium szavakban és tettekben történő megosztásának felelőssége). De ugyanígy a John Stott által felsorolt, fundamentalizmussal kapcsolatos karakterisztikumoknak is helyük lett volna Izsák értekezésében.

Vagy utalhatna Tim Keller amerikai presbiteriánus lelkész részletes elemzésére is, aki egyrészt Bebbington pontjaira utalva mutatja fel azokat a vonásokat, amelyek megkülönböztetik az evangelikálokat a fővonalbeli protestánsoktól, a katolikusoktól és az ortodox keresztyénektől, másrészt rámutat, hogy az evangéliumi keresztyének minden más keresztyénnel együtt hisznek a Szentháromságban, Krisztus istenségében, valamint az Apostoli és a Niceai hitvallás stb. alaptételében is. Keller továbbá megteszi azt, amit Izsák nem: különbséget tesz az evangelikalizmus „két arca”, azaz a teológiai meggyőződései és a szociológiai jellemzői között – az utóbbiak bizonyos társadalmi ismertetőjegyeket jelentenek (ezeket most nem soroljuk, de a feltüntetett linken utána lehet nézni). Keller röviden kitér az evangelikalizmus és a fundamentalizmus szétválásának történetére is. Megemlíti George Marsden írásaira utalva, hogy a neoevangelikálok „olyan mozgalmat akartak létrehozni az 1930-as és ’50-es években, amely hű marad a történelmi, ortodox protestáns hithez, de megszabadul annak antiintellektualizmusától, az amerikai kultúrával való házasságától, a szektásodástól, a törvényeskedéstől, a másodlagos és harmadlagos tanok hangsúlyozásától, valamint attól a kegyeskedéstől és individualizmustól, amely elutasítja a társadalmi reformok vagy a társadalmi elkötelezettség szükségességét”. Keller hangsúlyozza, hogy a fundamentalizmus nem mindenben azonosítható a konzervatív protestantizmussal. Sok olyan hitét és teológiáját tekintve ortodox, konzervatív hívő van, aki nélkülözi a moralizmus, az antiintellektualizmus és az individualizmus stb. társadalmi jegyeit: „Ezen a téren meg kell tenni azokat a megkülönböztetéseket, amelyeket a média vagy a közvélemény nem tesz meg” – mondja Keller. Ez kulcsmondat. Ezt nem teszi meg Izsák dolgozatában, sőt retrospektív módon tulajdonképpen „lefundamentalistázza” az egész evangéliumi mozgalmat, jóformán annak eredetétől kezdve.

De hogyan beszélhet valaki úgy egy témáról szakszerűen, hogy épp a vizsgált csoportosulás vagy mozgalom képviselőit nem szólaltja meg? Mondok egy példát: Kevin T. Bauder, a kortárs konzervatív keresztyénség fundamentalista ágának egyik meghatározó képviselője (2003 és 2011 között a Central Baptist Theological Seminary of Minneapolis elnöke, ugyanitt 2011 óta a rendszeres teológia kutató professzora, aki doktori címeit a Trinity Evangelical Divinity Schoolban és a Dallas Theological Seminaryn szerezte) is megkülönbözteti a fundamentalizmust az úgynevezett „hiperfundamentalizmustól”, mégpedig úgy, hogy elválasztja egymástól a fundamentalizmus, illetve a fundamentalista fogalmak hittartalomként és káros mentalitásként való értelmezését. Bauder „hiperfundamentalizmusnak” nevezi a káros, intoleráns fundamentalista attitűdöt, és felsorolja a „hiperfundamentalisták” jellemző vonásait: 1) fundamentalizmuson (tehát szerintük igaz hiten) egy szervezethez, egy mozgalomhoz vagy valamely vezető személyiséghez való hűséget értik; 2) néhány Biblián kívüli (sőt néha a Bibliával egyenesen ellentétes) tanítással kapcsolatosan gyakran egyfajta „militáns” hozzáállást képviselnek: harcosan védik őket; 3) asszociatív módon valósítják meg a csoportoktól, egyénektől való elhatárolódást; 3) képtelenek elfogadni a kritikát; 4) vaskos antiintellektualizmus jellemzi őket; 5) olykor-olykor hajlamosak a fundamentalizmus kizárólagos jellemezőinek tekinteni a keresztyén hit nem esszenciális, nem lényegi elemeit; 6) a militáns politikai szerepvállalást teszik a fundamentalizmus legfőbb kritériumává; és 7) sokszor kettős etikát képviselnek (persze nem hivatalosan): gyakran olyan eszközökkel élnek a felekezeti háborúban, amelyeket mellőznek személyes életükben.

De említhetnénk a baptista, arminiánus, magát posztkonzervatív evangelikálnak bélyegző Roger Olsont is, aki evangéliumiként elutasítja ugyan a liberális keresztyénséget, de elhatárolódik a Jerry Falwell, James Dobson és Pat Robertson által képviselt „keményvonalas” evangéliumiságtól (fundamentalizmustól) is. Nem mellesleg Olson, a How to Be Evangelical Without Being Conservative (Hogyan legyünk evangelikálok anélkül, hogy konzervatívok lennénk?) című könyv szerzője művében elutasítja az egyesek szerint a konzervatív evangelikalizmushoz köthető transzformacionalizmust (amely szerint a keresztyéneknek át kell formálniuk a társadalmat, amelyben élnek) és a nacionalizmust. Habár e kritika szerzője nem osztja teljes egészében Olson látásmódját, de az legalább világos és egyértelmű, hogy Olson a konzervatív evangelikálokat nevezi fundamentalistáknak. Olson szerint ők némileg különböznek a „korábbi fundamentalistáktól”, ezért „új fundamentalistáknak” nevezi őket. Ezt írja róluk: „Az új fundamentalistákat az ethoszuk alapján azonosítom be [értve ezalatt azt, hogy nem abszolút jellemzőkről vagy olyan tulajdonságaikról beszél, amelyekkel az érintettek feltétlenül tisztában lennének – a szerk.), amely véleményem szerint sok tekintetben hasonlít a korábbi fundamentalistákéhoz.” Ők olyan evangelikálok, akik 1) nagy energiát fordítanak arra, hogy eretnekségek után kutassanak az evangelikálok körében, és azokat néven nevezzék, 2) nagy figyelmet fordítanak az »evangéliumi határok« azonosítására és megszilárdítására, bizonyítva, hogy egyes evangelikálok »kívül esnek a határokon«, 3) az evangéliumiság alapvető tanításait (határait), mint például a bibliai tévedhetetlenséget nem alapvető tanokkal egészítik ki, úgymint fiatalföld-kreacionizmus, az üdvözülés útját érintő monergizmus és/vagy helyettes bűnhődés, 4) nem találnak semmi értékeset a nem keresztyén kultúrában – ez különösképpen igaz a filozófiára, a pszichológiára és a szociológiára –, 5) a hívőket »tanbéli elhajlással« és »hittől való elszakadással« ijesztgetik.

Máshol a következő felsorolást adja közre: a fundamentalisták 1) hajlamosak arra, hogy dogmákká emeljenek történelmileg „másodlagosnak” (nem alapvetőnek) tekintett tanokat úgy, hogy bárki, aki megkérdőjelezi őket, az szerintük magát az evangéliumot kérdőjelezi meg; 2) hajlanak arra, hogy negligálják a keresztyénségen belüli közösségvállalást tanbéli tekintetben „tisztátalannak” tartott evangéliumi keresztyén társaik irányában (szándékosan félremagyarázva nézeteiket annak érdekében, hogy másokat is arra sarkalljanak, hogy negligálják őket); 3) előszeretettel „vadásznak” az „eretnekségekre” evangéliumi keresztyén társaik körében, és megjutalmazzák azokat a fundamentalista testvéreiket, akik „megtalálják” és „leleplezik” őket – még akkor is, ha az említett „eretnekségek” nem is valódi eretnekségek az evangéliumi protestánsok által elfogadott általános felekezeti normák szerint –; 4) hajlamosak az etika fölé helyezni a doktrinális „igazságot” oly módon, hogy indokoltnak tartják mások nézeteinek félremagyarázását mások kirekesztése vagy marginalizálása érdekében; 5) minden bokor mögött megszállottan keresik a „liberális teológiai gondolkodás” rémét, amely oda vezet, hogy tanbéli és bibliai kérdésekben idegenkednek minden kétértelműségtől vagy bizonytalanságtól.

Olson eleve különbséget tesz evangelikalizmus mint spirituális-teológiai ethosz és evangelikalizmus mint olyan mozgalom között, amely e körül az ethosz körül jött létre. Állítása szerint a Billy Graham nevével fémjelzett egykori evangelikál mozgalom ma már nem is létezik, legfeljebb csak különféle evangéliumi csoportosulásokról beszélhetünk. Ettől függetlenül szerinte az ethosz tovább él olyan moderáltan konzervatív, megtérésközpontú képviselői révén, akik etnikai hátterük, felekezetük stb. tekintetében különböznek egymástól. Olson szerint a definíciós probléma abból fakad, hogy egyes konzervatív evangelikálok/neofundamentalisták önnön politikai érdeküktől vezérelve kisajátították maguknak az evangelikalizmus zászlaját, és a közvélemény velük azonosítja a mozgalmat. Nos, szerintem Olsonnak nincs igaza, mivel nem számol az utóbbi húsz év radikális társadalmi-kulturális változásaival, illetve bizonyos felekezetek doktrinális és etikai értelemben végbement liberalizálódásával (legutóbb pedig progresszívvé válásával), így azzal sem, hogy miért fordultak kényszerűségből egyre inkább a létfeltételekeit (hitgyakorlatukat és vallásszabadságukat) minimálisan biztosító politikai formációk felé az egykor apolitikusabb evangelikálok. De Olson legalább pontosan meghatározza, mit ért a különféle fogalmak alatt.

Konkrétumok: Szentírás – ihletettség – tévedhetetlenség

Azt írja Izsák egy helyen, hogy az ortodox protestáns Archibald Alexander Hodge (a princetoni teológus, Charles Hodge fia) és Warfield „megfogalmazása szerint a Szentírás nemcsak »tartalmazza« Isten igéjét, hanem maga az »Isten igéje, ezért minden tekintetben hibátlan…«”. A probléma az, hogy Izsák azt sugallja, mintha ez a szétválasztás (Isten igéje az írott igétől elkülönítve) evidencia lett volna korábban, Hodge és Warfield pedig ehhez képest képviselt valami mást, valami újat. Ez azonban téves, pontosabban anakronisztikus feltételezés. Teljesen értelmetlen elvárni 19–20. század előtti szerzőktől ezt a típusú erőltetett szétválasztást, mert azt először Johann Salomo Semler (1725–1791) tette meg, később pedig, a 20. században olyan teológusok képviselték (némileg módosított változatát), mint Karl Barth. (Bár Barth hitte, hogy Isten megszólal a Biblia szövege által, de nehezére esett azonosítani Isten igéjét a Biblia szövegével, mert úgy vélte, hogy Isten szabadságát korlátozná, ha igéjét hozzákötné egy könyv rögzített szövegéhez, lásd Szabados Ádám írását erről.)

A felvilágosodást, illetve a teológiai liberalizmust megelőzően az egész egyház hitte – az apostoli atyák, az egyházatyák, a középkor teológusai, a reformátorok (egyetértve ebben a velük szemben álló római egyházzal) –, hogy a Biblia szövege szükségszerűen Isten rögzített szava. Izsák úgy mutatja be Hodge és Warfield (illetve velük együtt a magaskritika ellen érvelő teológusok összességét), mintha azok furcsa újításukkal valamiféle ideológiai vákuumban tűntek volna fel, harcolva az egyház addigi nézete ellen – tehát mintha ők tértek volna el az Írással kapcsolatos apostoli-reformátori tanítástól, nem pedig mások, amire ők csak utólag reagáltak. A szofisztikáltan evangéliumi Alister McGrath írja a felvilágosodás kori bibliakritikával kapcsolatban: „…az ortodox keresztyénségen belül, legyen az protestáns vagy római katolikus, a Bibliát még mindig úgy tekintették, mint a tantételek és az erkölcs isteni ihletettségű forrását, melyet meg kell különböztetni a más típusú irodalomtól. Amikor a felvilágosodás a kritikai módszereket a Bibliára is alkalmazta, gyakorlatilag megkérdőjelezte ezt az állítást…”[1] Semlernek egyébként 1771-ben jelent meg főműve, az Abhandlung von freier Untersuchung des Kanons (Értekezés a kánon szabad vizsgálatáról). Semler szerint a bibliai kánon kialakulását a történelmi körülmények határozták meg, nem az „égből hullott alá”. Azzal érvelt, hogy a bibliai szövegek jóval azon történelmi korok után keletkeztek, amelyekről beszámolnak. Ebből azt a következtetést vonta le, hogy bár a Szentírás tartalmazza Isten igéjét, az mégsem Isten igéje. Ezért elutasította a Szentírás ihletettségével kapcsolatos ortodox felfogást, arra hivatkozva, hogy a bibliai szöveg hemzseg a hibáktól, ellentmondásoktól és kiegészítésektől. Tehát nem tekinthető Hodge és Warfield találmányának az írott ige Isten igéjével való megfeleltetése – ők képviselték a korábbi, általános keresztyén álláspontot, és ezt állhatatosan védték az újításokkal szemben.

Továbbá Izsák szerint „a Biblia (hodge-i értelemben vett) hibátlanságára való hivatkozás 19. századi innováció, ami eltér a reformáció teológusainak véleményétől”. Ezek után arról értekezik, hogy a Szentírás „hiba nélkülisége” „egészen más fénytörésben” jelenik meg a Westminsteri hitvallásban, ugyanis a „17. századi dokumentum szerint nem kell minden egyes teológiai, tudományos és történelmi leírásnak hibamentesnek lennie”. Érdemes idézni a hitvallás szövegét, és rögtön látni fogjuk, hogy teljes mértékben fals azt feltételezni, hogy a westminsteri zsinati atyák szerint egyes teológiai (?!), tudományos vagy történelmi leírások nyugodtan lehetnek hibásak is akár: „Az Ószövetség héberül (Isten régi népének anyanyelve) és az Újszövetség görögül […] egyenesen Istentől inspirált, és az Ő egyedi gondoskodása és gondviselése által minden korszakon át tisztán megőriztettek. Autoritással bír, hogy az egyház vallási vitáiban rájuk hivatkozhasson.” (I/8.) Egyébként is ilyet feltételezni egy reformátori vagy akár egy 17. századi kálvinista hitvallásról teológiatörténeti nonszensz. De idézzük tovább a hitvallás szövegét: „Az egyház bizonyságtétele a Szentírás nagy és tiszteletteljes megbecsülésére indíthat, buzdíthat. Tartalmának mennyei jellege, doktrínáinak hatékonysága, stílusának magasztossága, minden részének egybehangzó volta, egész célja (tudniillik, hogy minden dicsőséget Istennek adjon), az ember egyedüli üdvözülési módjának teljes feltárása, sok más összehasonlíthatatlan kiválósága és teljesen tökéletes volta mind olyan érvek, melyek bőséges bizonyítékul szolgálnak arra nézve, hogy ez Isten Igéje. Mégis a mi teljes meggyőződésünk és bizonyosságunk a Szentírás tévedhetetlen igazsága és isteni autoritása felől, a Szentlélek belső munkájából származik, amely az Ige által tesz bizonyságot szíveinkben.” (I/15.) A szöveg világos: a hitvallás szerzői teljesen tökéletesnek nevezik az írott kijelentést, a Szentírást. Ugyanakkor Izsák szerint a Szentírás tekintélye a reformátorok szerint nem Isten és a bibliai szerzők tökéletes, hibátlan kapcsolatán nyugszik – ezzel valószínűleg a verbálinspirációra utal –, hanem „a Szentléleknek az aktuális bizonyságtételén”. Izsák ezen a ponton tévesen szembeállítja a Szentlélek benső bizonyságtételét – azaz a Szentírás eredetével és tekintélyével kapcsolatos szubjektív, egyéni meggyőződést – a Szentírás természetének objektív jellemzésével. Ilyet a reformátorok és a reformátori hitvallási iratok soha nem tettek, teljesen idegen tőlük ez a művi szétválasztás. A Lélek által megvilágosított ember szubjektíve arról győződik meg, az válik számára egyénileg jelentőségteljessé, ami egyébként tőle függetlenül is jellemzi a Szentírást: hogy azt elejétől a végéig Isten ihlette, és mint ilyen tökéletes és hiba nélkül való.

Később Izsák hozzáteszi: „Még Kálvin sem volt ennyire szigorú a bibliai feljegyzések jellegét tekintve.” Ezek után pedig: „A tévedhetetlen, csalhatatlan tekintély kizárólag a Szentírás fő témájára, az üdvösség üzenetére vonatkozott, amivel kapcsolatban teljesen irreleváns, hogy élt-e például Bildád nevű bibliai szereplő ember a valóságban, ez volt-e a neve, vagy hogy valóban Dániel írta-e a róla elnevezett könyv minden betűjét, netán Isten tényleg hatszor 24 óra alatt teremtette a világot.”

A szerző mindezeket a sommás kijelentéseket ráadásul egyetlen, elsősorban nem is teológiai tematikájú másodlagos irodalom alapján teszi (Averill, Lloyd J.: Religious Right, Religious Wrong. A Critique of the Fundamentalist Phenomenon. Pilgrim Press, Cleveland, 1989). Sehol egy idézet Hodge-tól, Warfieldtől (vagy akár a Westminsteri hitvallásból), tehát megint homályban maradnak az eredeti források, így az olvasó nem tudja egyénileg leellenőrizni, hogy megfelelnek-e a valóságnak Izsák – pontosabban az általa parafrazeált Averill – megállapításai, nem beszélve Warfield magyarul is megjelent, témába vágó művéről (A Biblia ihletettsége és tekintélye. KIA, 2017). De ha ez még nem lenne elég, azt is megtudjuk Izsáktól (a lábjegyzet szerint valójában Averilltől), hogy „a teológusok több ponton is kritizálták Hodge-ék sarkalatos megállapításait”. Itt megint felmerül egy metodológiai kérdés: milyen teológusokra utal Izsák „a teológusok” kitétel alatt, határozott névelővel: minden teológusra, egyes teológusokra, a liberális teológusokra vagy olyan konzervatív teológusokra, akik nem értettek egyet Hodge-ék nézetével? Nem derül ki, hogy kik azok „a teológusok”, de mivel a vizsgált konfliktus eleve teológiai jellegű volt, ezért ezt felesleges külön kihangsúlyozni, hiszen nyilvánvalóan nem a botanikusok vagy a kazánfűtők berzenkedtek a verbálinspiráció tantétele ellen.

Egyébként itt Izsák egy jól ismert hibát vét: korábbi teológusoktól vagy hitvallásoktól várja egy olyan kérdés részletes tisztázását, amely evidenciának számított e hitvallások megfogalmazásának idejében, és amelyet semmilyen egyházi frakció vagy csoportosulás sem vitatott, emiatt aztán nyilvánvalóan nem is kellett apologetikusan, részletekbe menően, pontokba szedve kifejteni őket. Ez az eljárás egyszerűen történelmietlen.

Szögezzük le, hogy a reformátori hitvallások a) Isten igéjével azonosítják az írott igét; b) az írott igét minden szempontól megbízható, tökéletes, elégséges, normatív és abszolút (isteni) tekintélyű kijelentésforrásnak tartják. Hodge és Warfield azért vizsgálja tehát részletekbe menően, akár új, általuk bevezetett fogalmakkal is a témát, mert kortársaik támadták vagy vitatták a korábban közhelynek és evidenciának számító hittételt. Ennek tükrében magától értetődő banalitás, hogy miért nem foglalkozik olyan részletekbe menően az Írás ihletettségének és tekintélyének kérdésével a felvilágosodás (18. század), a liberális teológia és a német magaskritika (19. század) megjelenése előtt élt Kálvin János (16. század), illetve megjelentett Westminsteri hitvallás (17. század). Tehát Kálvin azért nem „ennyire szigorú”, mert nem volt mivel szemben szigorúnak lennie a témát illetően. A protestáns ortodoxia, majd az evangelikál teológia képviselői egyszerűen explicit módon kifejtették azt, ami kevésbé explicite volt jelen, de igenis jelen volt a reformátori írásokban és a hitvallási iratokban, ilyen értelemben implicite minden kor evangéliumi keresztyénei magától értetődő igazságként fogadták el. Ezért fals az az állítás is, hogy „a Biblia hibátlanságára való hivatkozás 19. századi innováció”. Ennyi erővel az Apostoli hitvallás óta minden új teológiai fogalom és az e fogalmak által körbebástyázott doktrína „innováció”, amelyet előtte soha senki sem hitt.

Ugyanúgy nem verifikált, gyakran hangoztatott, pletykaszintű hamis vád az is, hogy „ez a fajta biblicizmus [értsd: a Szentírás ihletettségének, tekintélyének és ebből fakadóan a tévedhetetlenségének elfogadása – a szerk.] azzal a következménnyel is járt, hogy a bibliai szerzők tapasztalatát eljelentéktelenítette”. (Izsák ezt is a már említett Averilltől veszi át egy az egyben.) Erre stílszerűen épp a vizsgált disszertációban rendre „pamfletnek” csúfolt, a 20. századi keresztyén fundamentalizmus egyik alapiratának számító Fundamentumok esszésorozat egyik, a Biblia ihletettségéről szóló írása cáfol rá:

„…nem támogatunk egyetlen olyan elméletet sem – a verbálinspirációt is ideértve [ha ezt értjük alatta – a szerk.] –, amely teljesen kizárja az emberi tényezőt az ige közvetítésének folyamatából. Ahogy dr. Henry B. Smith fogalmazott: »Isten a hírvivőinek szájából éppúgy beszél, mint a személyiségén keresztül«; és itt a »személyiség« fogalmába bele kell értenünk mindent, ami annak részét képezi: azt a történelmi korszakot, amelyben a szentíró élt; környezetét, műveltségét, vérmérsékletét és minden egyebet. Wayland Hoyt szavaival élve: »…az inspiráció a szentíróknak nem valami gépies, durva és nyers kényszerítése, hanem sokkal inkább egyfajta élénk isteni befolyás szabad készségeik fölött«, hogy azok hibátlan eredményhez vezessenek. Izrael Szentjét korlátozza, aki azt állítja, hogy lehetetlen ezt véghez vinni anélkül, hogy az embert öntudatlan robottá változtatná. Pont ő ne lenne képes arra, aki az embert teremtette, hogy akaratának tévedhetetlen közlését az emberi beszéd formájába öntse, anélkül, hogy felszámolná az ember szabadságát, amellyel épp ő ajándékozta meg?” (Gray, James Martin: A Biblia ihletettsége. Az ihletettség meghatározása, mértéke és bizonyítékai. In: Fundamentumok.)

Magaskritika és liberalizmus

A feketeleves azonban még hátravan: Izsák (illetve a parafrazeált Armstrong) könyvének magaskritikáról szóló fejezete végén a következőképpen festi le a konzervatívok és liberálisok között kibontakozó konfliktust: „…a lassan mozgalommá dagadó kezdeményezést higher criticism-ként (felsőbb kritika) [ilyen kifejezés, terminus technicus nem létezik a magyar teológiai szaknyelvben, helyette a magaskritika, esetleg történetkritika kifejezések használandók – a szerk.] kezdték emlegetni. Ahogyan az a korábbi évtizedekben Németországban is történt, a racionális tudomány elkezdte nagyítóval vizsgálni a Biblia mitológiai nyelvezetét, és arra a következtetésre jutott, hogy a bibliai történetek egy része mítosz. Igen ám, csakhogy ami a tudomány számára érdekes felfedezésként jelentkezett, és nem fenyegette a sok esetben protestáns kutatók istenhitét, a szélesebb társadalomban már másként jelent meg.” (117. o.)

Ez az állítás enyhén szólva is olyan – elnézést a példáért –, mintha a több száz millió áldozatot követelő kommunizmust izgalmas társadalmi kísérletnek vagy érdekes utópiának neveznénk. Őszintén szólva nehéz egyáltalán értelmezni is egy ilyen milliónyi hibától hemzsegő, naivitásról (?), ismerethiányról vagy csak hanyagságról és pongyolaságról tanúskodó passzust, nemhogy véleményezni. Mégis megpróbálom, de csak egészen tömören: egyrészt a racionalizmus mint olyan nem tehető egyenlővé a „racionális tudománnyal”. A racionalizmus 17–18. századi, tehát felvilágosodás korabeli filozófiai irányzat (amely a megismerés egyedüli forrásának az emberi értelmet tette meg, elvetve a tudás más forrásait, például a tapasztalatot, a kinyilatkoztatást és a hagyományt stb.). Másrészt a magaskritika nemcsak a Szentírás mitologikus nyelvezetét vette górcső alá, hanem a teljes bibliai szöveget (tehát nem csak a csodás beszámolók hitelességét kérdőjelezte meg, ne keverjük a Rudolf Bultmann nevéhez köthető „mitológiátlanítással”, amely későbbi fázis), továbbá a magaskritika eredményei nem abban az állításban foglalhatók össze, hogy „a bibliai történetek egy része mítosz”. Mi több, különbséget kell tennünk a racionalizmus teológiára gyakorolt hatása (lásd teológiai racionalizmus) és a liberalizmus között. Csak hogy értsük a különbséget: a racionalista teológusok nem feltétlenül kérdőjelezték meg a Biblia által közöltek történelmi valóságát, épp csak észszerű magyarázatot kerestek rájuk (pl. a csodákra). A liberálisok (amely mozgalom szerves része a magaskritika mint módszer) viszont a Biblia hitelességét is megkérdőjelezik.

Izsák figyelmébe ajánlom ismét az általa konzekvensen „pamfletként” bemutatott Fundamentumok egy másik írását, amely épp a magaskritikát vizsgálja. Ebben – többek között – a következők olvashatók (és ezek a megállapítások nem szidalmak vagy vádak, hanem tények):

„Ami a magaskritika kontinentális képviselőinek nézeteit illeti, három dolgot fenntartások nélkül kijelenthetünk. A következő pontok majdhogynem mindegyike, sőt talán mindegyike igaz e mozgalom vezetőire: 1) Mindannyian tagadták a csodák lehetőségét, valamint minden csodás elbeszélés valódiságát. Amit a keresztyének csodának tartanak, arra ők mitikus vagy legendás elbeszélésként tekintettek: »természetes okokkal teljesen megmagyarázható események legendás túlzásaiként«. 2) Mindannyian tagadták a próféciának mint olyannak a létezését és minden prófétai kijelentés érvényességét. Azokra az üzenetekre, amelyeket a keresztyének általánosan profetikus előrejelzéseknek tartanak, ők intuitív megérzésként, véletlenként, kitalációként vagy hamisítványként tekintettek. 3) Mindannyian tagadták a kinyilatkoztatás valóságát – abban az értelemben biztosan, ahogyan azt az egyetemes keresztyén egyház mindig is vallotta. Nyíltan vallottak a természetfelettivel kapcsolatos hitetlenségükről. Elméleteiket kizárólag emberi érvekre alapozva eszelték ki. Hipotéziseiket arra a feltételezésre építették, hogy a Szentírás valótlanságokról beszél. Hogy a Biblia ihletett lenne, hogy a Szentírás a Genezistől kezdve a Jelenésekig Isten igéje? Nem hittek semmi ilyesmiben.

De megnézhetjük őket egyenként is. Spinoza mindenestül tagadta a természetfeletti kinyilatkoztatást, pedig ő volt az egyik legnagyobb. Eichhorn elvetette a csodákat, és úgy vélte, hogy az úgynevezett természetfeletti elem a Szentírásban keleti túlzás. Ne feledjük, hogy Eichhornt nevezik a magaskritika atyjának, hiszen ő volt az első, aki használta ezt a kifejezést. Nézetei alapján de Wette lényegében ateistaként viszonyult a bibliai ihletettséghez. Vatke és Leopold George hegeliánus racionalisták voltak, és teljességgel mitikusnak tekintették az Ószövetség első négy könyvét. Sanday professzor szerint Kuenen nem igazán leplezte, hogy azonosult a naturalizmus eszméivel, és ilyen nézőpontból fogalmazta meg gondolatait. Vagyis szabadgondolkodó volt, agnosztikus, olyasvalaki, aki nem hitt az egyetlen igaz és élő Isten kinyilatkoztatásában (Bampton Lectures, 1893, 117. o.). Driver is elárulja (205. o.), hogy bevallottan naturalista szempontból írta meg műveit. Wellhausen szerint Izrael vallása a pogányságból fejlődött ki a naturalista evolúció eredményeképp. Az egy tökéletlen, félig-meddig pogány, bálványimádó monoteizmusból eredeztethető. Nem volt több szimpla emberi vallásnál.” (Hague, Dyson: A magaskritika története. In: Fundamentumok.)

Alister McGrath kissé szelídebb nyelvezet használva tulajdonképpen ugyanezt írja: „…ez az irányváltás [a liberális teológia – a szerk.] komoly teológiai következményekkel járt. Számos keresztény hittételről nyilvánították ki, hogy kívül esik a modern kulturális normákon; ezek sorsa kétféle lehetett: 1. Elvetették őket, mivel, úgymond, elavult vagy hibás felvetéseken alapultak. Jó példa erre az eredendő bűn dogmája […]. 2. Újraértelmezték őket a kor szelleméhez szerintük jobban igazodó formában. A Jézus Krisztus személyével kapcsolatos legtöbb alapvető dogma ebbe a kategóriába került, köztük istenségének dogmája…” (Bevezetés a keresztény teológiába, 100. o.) Azaz a magaskritika következtetései jóval túlmutattak az egyes könyvek szerzőségével kapcsolatos kérdéseken (hogy Mózes írta-e a Pentateukhoszt, Ézsaiás írta-e az egész Ézsaiás-könyvet, stb.).

Egyébként a magaskritika túlkapásairól és ma már önkényesnek, sőt bizonyos esetekben komikusnak tűnő „vívmányairól” sokat és sok helyen írtak már (arról is, hogy mennyire, de mennyire nem volt előítéletmentes és objektíve tudományos), így ezt most nem folytatom. Talán nem véletlen az sem, hogy méltán híres Római levél-kommentárjában Karl Barth elítélte a liberális teológiát a bibliai szövegtől való „módszeres távolságtartása” miatt. Szemrehányást tett a liberális teológusoknak Schleiermachertől kezdve Ernst Troeltschön át egészen Adolf von Harnackig, amiért „azok csak a hívőkről és vallásukról beszéltek Isten helyett”, és így nem tettek eleget a teológia valódi feladatának: annak, hogy Isten igazságáról tegyen bizonyságot. Bár Barth mesterei is a liberális teológia „nagyjai” közül kerültek ki, Barth végül kemény kritikával illette, hogy az az „Istent lerángatta a mennyből” és a valóság naturalista szemléletébe zárta. Különösen elborzasztotta, amikor saját tanárai támogatták II. Vilmos császár háborús politikáját az első világháborúban. Barth számára az emberi képességekbe vetett ilyetén bizalom (a liberális teológia elvetette az eredendő bűn dogmáját és az ember teljes romlottságát) megbocsáthatatlannak minősül a transzcendens Isten előtt állva. Végül Barth azért is szakított a protestáns liberalizmussal, mivel az reménytelenül kompromittálódott a világi célok tekintetében, és lelkipásztori szempontból haszontalannak bizonyult az egyház számára.

Ennek tükrében igencsak furcsa, ahogy disszertációjában Izsák Barrt parafrazeálva polemizál a „fundamentalisták” bűnnel kapcsolatos látásmódja tekintetében: „…a fundamentalisták számára a bűn szörnyűséges, mindenütt jelenvaló, mindent átfogó dolog, és kizárólag Krisztus vére tud leszámolni vele. A bűn számukra több mint egyéni rossz cselekedet, az egész emberiséget elborító valóság, és mindenkit sújt, aki még nem lépett üdvözítő kapcsolatba Krisztussal. […] Ebből fakad, hogy számukra a nem hívő emberek moralitása egyszerre képmutató és gőgös is – a legtöbb jó, amit el tud róluk képzelni a konzervatív protestáns, hogy időnként átragyog a lelkiismeretükön egy-egy isteni fénysugár, ami egyszerre azt is jelzi, hogy egyébként, általánosságban milyen nagy a sötétség a nem hívő lelkében. […] A fundamentalisták legfőbb panasza a nem evangelikál keresztény tanításokkal kapcsolatban, hogy nem hangsúlyozzák eléggé az ember bűnösségét. Mindezek mellett a fundamentalizmus hosszú listát is vezet a legsúlyosabb bűnökről. Ilyen például a léha mozizás, a táncolás, a szerencsejáték, alkoholfogyasztás és dohányzás.” (141. o.)

Egyébként ha kimazsolázzuk és összegyűjtjük Izsáknak (illetve az általa beidézett és parafrazeált szerzőknek) a teológiai liberalizmusról szóló állításit, valóságos eulógiát kapunk. Például megtudhatjuk a teológiai liberalizmus képviselőiről és az általuk propagált kegyességről, hogy „a lehető legjobbat akarták kihozni minden egyes helyzetből”, és „abból indultak ki, hogy a gyerekkorban elvárt szigorú, reggel-esti imádkozás kiszárította a spirituális életüket. A vallási kötelességet igyekeztek átalakítani spontán, szeretetteli, Isten iránti, szívbéli válasszá. Pragmatisták is voltak, mert felismerték, hogy néhány rövid gondolaton, rövid imán túl nem lesz idő a családnak és az egyéneknek hosszasan imádkozni, és vagy ez lesz, vagy pedig nem marad semmi a spirituális életből. Tehát nem tagadták az Istennel való személyes kapcsolat fontosságát, de azt kevésbé törvényeskedő módon kívánták megélni. Fontos szempont volt a rugalmasság, Harry Emerson Fosdick, a 20. század elején a klasszikus liberalizmus megtestesítője arról írt, hogy mindenkinek meg kell engedni, hogy a maga módján imádkozzon, mert minden ember számára saját imádkozási formája a legmegfelelőbb.” (152. o.) Itt érdemes megemlíteni, hogy az Izsák által egyfajta példaképként beállított Fosdick megkérdőjelezte igehirdetéseiben a történelmi keresztyén hittételeket (lásd Kevin DeYoung rövid esszéjét), úgymint Krisztus szűztől születését, a Biblia ihletettségét, Krisztus egykori és a hívők majdani testi feltámadását, Krisztus látható második eljövetelét és engesztelő munkáját (ahogyan arra Clarence Edward Macartney konzervatív teológus, Fosdick kortársa kiválóan rámutatott az azóta ikonikussá vált igehirdetésében).

Nos, Izsák a liberálisok „szabad, kötöttségektől mentes, intelligens kegyességét” összeveti a fundamentalisták spiritualitásával. Ebből az összehasonlításból egyértelműen a liberálisok kerülnek ki győztesként, hiszen a fundamentalistákról megtudjuk, hogy fontosnak tartották az imádkozással töltött idő mennyiségét, zaklatottan vettek tudomást a modern keresztyének lelki életének szegénységéről, megbotránkoztak azon, hogy sok keresztyén naponta csak öt percet tölt imádkozással, túlhangsúlyozták az Istennek való engedelmességet az imádság terén (is), fontosnak tartották a világ kísértéseivel szembeni felkészítést, állandó krízisként élték meg a hétköznapokat, továbbá fűtötte őket az indulat, hogy lelkeket mentsenek, és harcoljanak a gonoszság erői ellen. Sőt azt is megtudhatjuk, hogy míg a fundamentalisták szerint az élet fő célja az, hogy az ember imádkozzon, és olvassa a Bibliát – mivel a bibliaolvasást is az imádkozás elengedhetetlen részének tartották –, és míg szerintük Isten elsősorban a Biblia szövegén keresztül kommunikál az emberrel, addig a „liberálisok szerint Isten nem kizárólag a Biblián keresztül kommunikál az emberi lélekkel, hangja meghallható a lelkiismeret, egy inspiráló könyv, egy gyermeki megnyilatkozás, baráti ölelés és sok más momentum által is. […] Fosdick értelmezésében a liberalizmus élettel teli spirituális reformáció, amelyik vibráló kegyességgel tölti meg az egyházat, és ez belső, megújult életből fakad.” (151–154. o.) A teológiai liberalizmusba való bukolikus belefeledkezésében Izsák valamiért nem tesz említést arról, hogy hány és hány liberális teológus (főleg a németek közül, de az angolszászok közül is többen) vált teológiai útkeresése során konkrétan agnosztikussá, ateistává, panteistává, és hagyta ott a lelkészi, illetve teológusi pályát, ahogy arról sem, hogy milyen „gyümölcsöket” termett a teológiai liberalizmust teljesen adaptáló, fősodratú felekezetek berkeiben ez a „megújult életből fakadó vibráló kegyesség”, amellyel a liberalizmus „megtöltötte” az egyházat. Azt hiszem ezt ma, 2022-ben nemigen kell különösen részletezni.

A legnagyobb probléma az előbb említettekkel a következő: Izsák leírja ugyan egy helyen, hogy „a mai, modern fundamentalizmus megszületésének egyik előidézője […] a liberalizmus volt”, de rögtön a mondat második felében szereplő magyarázat („amit a konzervatív keresztények hitük elleni nyílt támadásként értelmeztek”) elárulja, hogy nem igazán ismeri a teológiai liberalizmust. Szerinte Krisztus váltsághalálának átértelmezése, szűztől születésének, csodái történelmi valóságának, testi feltámadásának, valamint látható második eljövetelének explicit tagadása „csak” a fundamentalisták értelmezése szerint az apostoli hitörökség elleni támadás, objektíve – úgy látszik – nem az. Vajon Izsák tisztában van azzal, hogy volt olyan liberális teológus, aki úgy magyarázta Krisztus mennybemenetelét, hogy Krisztus felment a hegy egyik oldalán, és lefutott a másikon? Ha viszont van rálátása a különféle teológiai vonulatokra, ismeri a jellemzőiket, akkor kétlem – lévén evangéliumi hívő –, hogy tudatosan lecövekelne a teológiai liberalizmus mellett, azt viszont el tudom képzelni, hogy ilyen a szerző által használt másodlagos irodalmak ideológiai iránya, amely egyszerűen „átemelésre került”.

Nos, mivel a keresztyén fundamentalizmus genezisét tekintve ízig-vérig teológiai súlypontú „mozgalom”, ezért (a fundamentalizmuson túl) a teológiai liberalizmus beható ismerete, vizsgálata és bemutatása nélkül értelmetlen, sőt félrevezető a keresztyén fundamentalizmus vizsgálata. Enélkül az egész téma – a keresztyén fundamentalizmus – csak lóg a levegőben: olyan, mintha vákuumban született volna, vagy ha voltak is kiváltó okai, azok csakis szociológiai és pszichológiai faktorok lehettek. Sajnos Izsák dolgozata (mivel a teológiai háttér leegyszerűsítve vagy hanyagul kerül benne bemutatásra) végig ezt sugallja, tudniillik, hogy az emberek mindig szorongtak, ha változást tapasztaltak maguk körül, és létezik olyan típus (ők a fundamentalisták), aki ilyenkor úgy próbálja feloldani ambivalens érzéseit, bizonytalanságát, hogy befeszül, dogmatikussá válik, és másokra is megpróbálja erőszakkal ráerőltetni saját látásmódját. Ez egy rém leegyszerűsítő toposz, de Izsák disszertációjában ez az újra és újra felbukkanó konklúzió, tulajdonképpen a puritanizmustól kezdve (hiszen Izsák szerint ők a fundamentalisták elődei) egészen az 1940-es évekig.

Sutaságok

A módszertani és a definíciós problémák után idő és hely szűkében már csak egy-két bosszantó „apróságra” térnék ki kritikai pontként.

Ilyenek az olyan szerencsétlen megfogalmazások, amelyeket el lehetett volna kerülni egy kis utánajárással, hiszen a magyar teológiai szaknyelvben léteznek rájuk bevett formulák: például nem „bibliakriticizmusról”, hanem „bibliakritikáról” beszélünk, továbbá a dolgozatban konzekvensen higher criticismként azonosított módszer magyar megfelelője nem az Izsák által zárójelben közölt „felsőbb kritika”, hanem a „magaskritika”.

Némileg idekapcsolódik, hogy az egyik fejezetben Izsák az általa „szövetségi teológiának” nevezett, de a hazai teológiai szaknyelvben szövetségteológiaként ismert (és bevett) teológiai rendszert elemzi, jóllehet azt leegyszerűsítő módon teszi. Nyilvánvalóan lényeges számára a téma, hiszen azt írja, hogy az „kezdetektől fogva meghatározta Amerikát”. A szövetségteológiát Izsák kizárólag Kálvin személyére vezeti vissza, ugyanakkor itt muszáj hangsúlyoznunk, hogy bár valóban jelentős helyet foglal el a szövetség fogalma a reformátorok közül Zwingli, Bullinger és Kálvin műveiben, szisztematikusan kidolgozott és rendszerezett formájában a 16. és 17. században jelent meg ­– Johannes Coccejus főművéhez, a Summa doctrinae de foedere et testamento Deihez (1604), illetve Hermann Witsius háromkötetes, az Isten és emberiség közti kapcsolatot vizsgáló, De oeconomia foderum Dei cum hominibus (1685) című írásához köthető. Fejlett szövetségteológiai gondolkodást tükröz a Westminsteri hitvallás (1647) is – az első olyan hitvallás, amely szisztematikus módon hivatkozik szövetségteológiai elképzelésekre. Sajnos szétfeszítené a kereteket a szövetségteológiát részletekbe menően elemezni, ezért most nem tudunk reagálni Izsáknak e teológiai keretrendszert érintő, igencsak meghökkentő kijelentéseire.

Egyvalamire azonban mégiscsak reflektálnunk kell: Izsák tulajdonképpen abszurd módon a szövetségteológiából eredezteti a prosperitásteológiát – azt az elgondolást, hogy ha engedelmeskedünk Istennek, akkor automatikusan áldásokban lesz részünk már itt a földön is. Ezt az elgondolást „befektetési pietizmusnak”, illetve „Wall Street-teológiának” titulálja, amely szerinte teljesen ellentétes Jézus életével és szolgálatával, mivel Jézus sem volt földi értelemben „sikeres”, hiszen elhagyták tanítványai, azután pedig természetellenes és szörnyű halált halt. Izsák így sumázza gondolatait: „…a fundamentalizmus Jézus életének ezzel az aspektusával nem foglalkozik, nem igyekszik integrálni teológiájába, hanem megmarad a szövetségi teológia [sic!] szűklátókörűen értelmezett ószövetségi mintájánál.” (50–51. o.) Értem én, hogy lehet helytelenül is értelmezni az Ábrahámmal és Mózessel kötött szövetséget (mintha azok lényege az Istennek való engedelmesség és pusztán annak eredményeként elnyerhető földi áldás vagy a sikeres élet lett volna) és ezt a téves értelmezést helytelen módon a mára adaptálni, de ez nem a szövetségteológiából fakadó jelenség, hiszen annak lényege épp az örökkévaló, úgynevezett „kegyelmi szövetség”, amelynek fő üzenete az, hogy Isten öröktől fogva meg nem érdemelt jóindulatot tanúsít saját népe iránt Krisztus személyére, áldozatára nézve. A szövetségteológia az Ábrahámmal és a Mózessel kötött szövetséget az egy nagy, kegyelmi szövetség eltérő adminisztrációiként értelmezi. Egyébként pedig az, ha egy közösség, népcsoport vagy nemzet úgy tekint az Istennel való kapcsolatára, mint szövetségkötésre, és ha az Istenhez, az Ő igéjéhez való hűségétől teszi függővé földi boldogulását (és különféle történelmi kataklizmákat és csapásokat is ennek kontextusában értelmez), önmagában nem „Wall Street-teológia” – ez a nézet teljesen általános volt a keresztyén Európa egyes nemzetei között, gondoljunk csak az oszmán hódítás teológiai értékelésére a reformáció korában, vagy akár Magyarország himnuszára.

Végül röviden utalnék a vizsgált disszertáció puritánokra/puritanizmusra utaló részére, a Puritánok hite című fejezetre. Izsák – egyébként jogosan – úgy gondolja, hogy „a fundamentalizmus gyökereinek vizsgálatakor érdemes egy pillantást vetni az Egyesült Államok gyökereire. Nem szabad megfeledkezni arról, hogy az Egyesült Államok története részben a puritánokkal kezdődött.” Sőt leszögezi, hogy „a legnagyobb intellektuális és vallási erővel a puritanizmus bírt a későbbi Egyesült Államokra”. Ez nyilván, ha így van, a fundamentalizmussal is kapcsolatban hozható.

J. I. Packer anglikán lelkész-teológus, az evangelikál teológia és az evangelikál mozgalom 20–21. századi nagyja így nyilatkozik egy helyen a puritánokról, az észak-kaliforniai tengerpart keskeny sávján magasodó óriásvörösfenyőkhöz hasonlítva őket: „1550 és 1700 között ők is szikár életet éltek, melyben a lelki értelemben vett erőteljes növekedés és a tűznek, a viharnak való ellenállás számított. Miként a többi fa közül kimagasló vörösfenyők magukra vonják a tekintetet, úgy a nagy puritánok érett szentséges és harcedzett állhatatossága mint világítótorony fénye tündöklik előttünk…” (A megújulás teológiája. Koinónia Kiadó, Kolozsvár, 2000. 1. o.) Továbbá: „…a puritánok együttvéve óriások voltak. Nagy lelkek a nagy Isten szolgálatában. Bennük a józanság, a szenvedély és a melegszívű együttérzés egyesült. Vizionáriusok és gyakorlatiasak, idealisták és egyben realisták voltak, módszeresen törekedtek céljaik felé, és nagyok voltak a hitben, a reménységben, a cselekvésben és a szenvedésben.” (20. o.) A puritán szerzőkről pedig így nyilatkozik Packer: „A reformátorok mesteri magyarázatokat hagytak az egyházra arról, hogy mit tesz értünk Isten, a puritánok hasonlóképpen mérvadó nyilatkozatokat hagytak örökül arról, hogy mit tesz bennünk Isten. A »megindító, gyakorlatias angol szerzők« munkáihoz fordulni olyan, akárha új világba lépnénk: látásunk megtisztul, gondolataink lehiggadnak, szívünk fölbuzdul, gőgünk letörik, kiokosodunk, megébredünk, föllelkesülünk, a bűnbánatban porig alázkodunk, a bizonyosságban felemelkedünk. Üdvösebb tapasztalat ennél nincsen!” (98. o.) Másutt pedig ezt írja Packer: „Én minden más általam olvasott teológusnál többet kaptam a puritánoktól, és tudom, továbbra is szükségem van rájuk…” (36. o.)

Ezzel szemben egészen más hangnem érvényesül Izsák dolgozatában – amely alapján mindenhez lesz kedvünk, csak épp puritánokat olvasni nem. Izsáktól megtudjuk, hogy „a korai puritánok […] többnyire hittek a természetfeletti megnyilvánulásokban, és úgy vélték, sötét erők – például boszorkányok közvetítésével – időnként beavatkoznak az életükbe, ezek ellen pedig a legjobb imádsággal és buzgó, istenkereső szívvel védekezni. Ezen kívül a puritánok nem bánták, ha valaki Isten iránti elragadottságban fel-alá ugrál örömében, miközben a férfiak és a nők közötti táncot bűnre vezető erkölcstelenségnek tartották. Ahogyan a kockázást, kártyajátékot, de még a karácsony megünneplését is profán, mi több, babonás dologként elítélték.” Továbbá „a puritánok arról kapták a nevüket, hogy igyekeztek megtisztítani önmagukat”. (Hogy mitől és mivel próbálták „megtisztítani önmagukat”, az ebből a megfogalmazásból nem igen derül ki). Aztán Izsák a puritán „embertípus” következő summáját nyújtja az olvasó számára: „A köztudatban a puritánok rideg, kemény, bigott, fantáziátlan, humorérzék nélküli emberekként jelennek meg, akiket megrémít az emberi szexualitás és minden, ami szórakozásnak tűnik. Ez a kép nem áll teljesen messze az igazságtól. Ahogyan egy szerző írt erről: »a puritánok gyűlölték a medvetáncoltatást, de nem azért, mert az fájdalommal jár a medve számára, hanem mert szórakoztatta a nézőket.«” Továbbá „mivel úgy gondolták, mindenkinél jobban törekednek Istennek engedelmeskedni, és minden más felekezetnél hűségesebbek az isteni tekintélyként tisztelt Bibliához, ezért a puritánok felsőbbrendűnek érezték magukat minden más hittel, meggyőződéssel szemben. Hamar intoleránssá váltak […]. Mivel feltételezték, hogy pontosan ismerik Isten akaratát, úgy gondolták, hogy az a helyes, ha ezt másokra rákényszerítik.” (37–39. o.)

Nem igazán értem Izsák intencióit, amikor a puritánok, illetve a puritanizmus ilyetén karikatúráját vázolja az olvasó elé. Mi a célja vele? Az, hogy elrettentsen a puritánok olvasásától? Hogy nevetségessé tegye őket? Hogy az a kép alakuljon ki az olvasóban a puritánokról, hogy komikusak és szánalmasak? Ismét érthetetlen, hogy miért nem hoz egyetlen puritán szerzőt sem – ezen már fenn sem akadunk –, de olyan evangéliumi szerzőt sem, aki pozitív véleményt képviselne róluk. Tényleg ezek a legfontosabb információk, amelyeket közölni érdemes a puritánok életéről, munkásságáról? Kissé olyan érzés, mintha egy bulvárlap pletykarovatát lapozgatnánk. Inkább folklór, mintsem elfogulatlan történelmi vizsgálódás. Szabálynak kellene lennie, hogy nem szélsőséges esetek vagy elhajlások alapján ítélünk meg történelmi mozgalmakat vagy csoportosulásokat. Persze Izsák nem titkolt érdeke, hogy bizonyítsa: az amerikai keresztyén fundamentalisták nem véletlenül olyanok, amilyenek, hiszen – szól az érv – már a régiek is bigottak, szűklátókörűek és szigorúak voltak (nemcsak magukkal, hanem másokkal szemben is), és már ők is rá akarták erőltetni vallásos meggyőződéseiket az egész társadalomra. Az egyik lábjegyzetben egyértelműen utal is erre, teljesen anakronisztikus párhuzamot állítva fel aközött, hogy a 17. századi puritánok ellenezték a férfiak parókaviselését és az új női divatot – figyelmeztetve, hogy az Úr haragja ezek miatt gyúl majd fel Új-Anglia földje ellen –, és aközött, hogy Jerry Falwell teleevangélista négy évszázaddal később egy tévés interjúban a 2001. szeptember 11-ei terrortámadás egyik okát a melegek életmódjában vélte felfedezni, mondván, Isten levette oltalmazó kezét Amerikáról. (38. o.) Ezek alapján őszintén meglep, hogy miért nem „horgolja tovább” Izsák a keresztyén fundamentalizmus „terítőjét”, eljutva a reformációhoz: „Luther, a parasztokat fejedelmekkel leverető agresszív söröshordó” és „Kálvin, a genfi diktátor” toposzáig.

Itt látszik, mennyire igaza van a már idézett Packernek, amikor ezt írja: „…a sárdobálásból tömegesen űznek sportot. Pellengérre állítani valakit, különöse a puritánokat – ez régóta kifejezetten népszerű időtöltésnek számít az Atlanti-óceán mindkét oldalán, így aztán a legtöbb emberben a puritanizmusról még mindig olyan torzító kép él, amelyet ideje megtisztítani a sok szennytől.” (19. o.) Packer rámutat, hogy már maga a puritán szó is „sár volt, gúnyolódásra, becsmérlésre használták […], főképpen […] a mogorvaságra, akadékoskodásra, önhittségre és nem csekély mértékű képmutatásra […] és elsődlegesen továbbra is a protestáns vallás furcsa, dühöngő és gusztustalan válfajára utalt”. Packer szerint (és ezt az általa említett kutatókra hivatkozva említi) „a jellegzetes puritánok nem félelmes és őrjöngő vademberek, vallási fanatikusok és politikai szélsőségesek, hanem józan, lelkiismeretes és művelt polgárok voltak: elvhű, odaszánt, eltökélt, fegyelmezett, a családi erényekben jeleskedő emberek”. 1991-ben megjelent és már idézett művében Packer megkönnyebbülve nyugtázza, hogy a puritánokkal kapcsolatos kép „végre valahára kezd kitisztulni”. Nos, mi „hálásak” lehetünk e dolgozatnak, hogy ezt a képet ismét sárfoltok tarkítják a Kárpát-medencében.

Izsák (negatív előjelű) elfogultsága itt is világosan megmutatkozik: nem lehet a religious right (vagy christian right) szemüvegén keresztül szemlélni a puritanizmust (és más egyháztörténeti fejezeteket sem lehet pusztán a vallásos jobboldallal foglalkozó cikkek alapján rekonstruálni és kiértékelni). Izsák ezt teszi, erre vezethető vissza a puritanizmussal kapcsolatos definíciója is: „a puritanizmus nem egy protestáns felekezet, hanem a protestáns kereszténységhez való egyfajta jól körülírható hozzáállás,” (37. o.) a további magyarázatai pedig azt sugallják, hogy a puritanizmus valamiféle hegemóniára törő vallási-politikai mozgalom volt. Egyébiránt a puritanizmus legfeljebb a protestáns keresztyénség egyik szegmense lehet (tehát nem „ahhoz való hozzáállás”), ami egy sajátos hozzáállást képvisel, jóllehet ez a definíció még így is elégtelen. A puritanizmus inkább egy, a protestáns keresztyénségen belüli kegyességi-megújulási mozgalom, aminek egyik sarkalatos eleme az volt, hogy nem választotta el egymástól a szentet és a profánt. Nos, ennek pusztán csak folyománya, vagy következménye volt az (de nem a lényege!), hogy a közélet és a politika terén is evangéliumi elveket igyekeztek foganatosítani.

Monostori Tibor Izsák Norbert disszertációját érintő kritikája

Korábban már említettük a progresszív frakció legjelentősebb magyarországi képviselőjének a vizsgált disszertációról írt kritikáját. Monostori összességében pozitívan értékeli a kötetet, viszont szemfülesen ő is észreveszi a hiányosságait (azokat, amelyekre mi is kitértünk), persze megpróbálja erősen bagatellizálni őket (tízpontos skálán értékel, és mindössze másfél pontot von le az eredeti forrásanyagok hiánya miatt). Persze értem, miért fontos Monostori számára ez a kötet – nyilván úgy érzi, hogy muníció a „fundamentalistákkal” vívott harcában. Ugyanakkor délibábnak tartom azon reményét, hogy létrejöhet valamiféle „lelki köldökzsinór” a kötet szerzője és közte. Ne felejtsük el, hogy a disszertáció szerzője mégiscsak a PTF tanára – egy olyan intézményé, amelynek fenntartója a Magyar Pünkösdi Egyház, amelynek hitvallása teológiai értelemben épp azt a típusú fundamentalizmust tükrözi (értsd: ragaszkodik a történelmi keresztyén hittételekhez: például tévedhetetlennek tartja a Szentírást; hiszi, hogy a Sátán személy, és hogy léteznek bukott szellemi lények; vallja, hogy a mai napig léteznek az úgynevezett csodás karizmák, mint a gyógyítások kegyelmi ajándékai és a nyelveken szólás stb.; valamint a házasságról kimondja, hogy az egy férfi és egy nő Istentől rendelt, szövetségen alapuló természetes életközössége), amely ellen Monostori oly vehemensen küzd.

Sajnos ez a küzdelem az abszurditásig fajul, mikor is szemére veti a „magyar fundamentalistáknak”, hogy „jól álcázzák magukat”, merthogy „különös módon többnyire beoltatják magukat”, bár „ha igazán elvhűek lennének, akkor az egész Covid-oltási kampányt sokkal erőteljesebben kritizálták volna”. Abból tehát, hogy a hazai konzervatív keresztyének beoltatták magukat, még véletlenül sem az következik, hogy nincsenek is Magyarországon (vagy kevesen vannak) olyan jellegű fundamentalisták, amilyeneket ő absztrahál, hanem az, hogy szándékosan leplezik magukat az oltakozással. (Lehet, hogy erre vezethető vissza, hogy Hahner Péter, a Rubicon Intézet főigazgatója azt mondta a könyv bemutatóján, hogy a „nagy egyházak körül lemorzsolódott” a fundamentalizmus, és nem arra, hogy Hahner nem vesz tudomást a hazai protestáns fundamentalizmusról.) Monostori szerint a fundamentalisták hajlamosak az összeesküvés-elméletekre, de véleményem szerint ezzel a típusú progresszív „kombinatorikával” nem lehet versenyezni.

Ugyanakkor Monostori valós problémát feszeget következő reflexiójával: „Némileg érthetetlen, hogy egy keresztény vallási irányzatról szóló könyvben lényegében teljesen hiányoznak a bibliai idézetek.” Értem, miért merül fel ez negatívumként, de – és ezzel zárom a kötettel kapcsolatos reakciómat – az igazi probléma nem ez (az exegetikai fejtegetések szétfeszítenék egy ilyen jellegű dolgozat kereteit), hanem a megfelelő teológiai reflexió hiánya, amelyhez pedig – visszatérve a gyökérproblémához – szükséges lett volna (legalább minimális szinten) az elsődleges, főként teológiai irodalom ismerete és feldolgozása. Enélkül kevésbé szerencsés a témához nyúlni.

 

Hivatkozások

[1] McGrath, Alister E.: Bevezetés a keresztény teológiába. Osiris Kiadó, Budapest, 2002. 93. o.