6
febr
2022

„Ez most már csontomból való csont, testemből való test” – beszélgetés férfiról és nőről Karl Barth gondolatai alapján, I. rész

Karl Barth-ra (1886-1968), egykori svájci-református teológusra gyakran hivatkoznak a protestantizmuson belül a „20. század egyházatyjaként”, bár ezt ő maga elutasította. Barth annak az „új ortodoxiának”, vagy neoortodoxiának nevezett teológiai áramlatnak volt vezéralakja, amely az I. világháború után a teológiai liberalizmussal szemben bontakozott ki. 

Barth főműve az ún. Egyházi Dogmatika (Kirchliche Dogmatik), ami 13 kötetével és mintegy 9300 oldalával a 20. század legátfogóbb teológiai munkájának számít. Az első kötet (KD I/1) 1932-ben, az utolsó (KD IV/4) 1967-ben jelent meg töredékként. A megváltásról szóló utolsó részt (KD V) már nem fejezte be. Az alábbi interjúsorozatban e monumentális műnek a férfi és női identitást, valamint a férfi és a nő közötti kapcsolatot érintő részeit vizsgáljuk meg közelebbről.

Márkus Tamás Andrást, református lelkészt, teológust, az Evangelikál Csoport Egyesület elnökét Parti Benedek baptista egyháztag kérdezi.
 

***

Parti Benedek: Ma, amikor annyi helyről kapunk hasznos információkat a vizsgált témával kapcsolatban, – például a pszichológia irányából is,-  aktuális lehet-e a társadalom számára a teológia?

Márkus Tamás András: Abszolút, sőt, különösen manapság lehet kijózanító és érdekes a kijelentésben rejlő bölcsességhez nyúlni, amikor ennyiféle háttérzaj és mellékzörej miatt nehezen, vagy nem igazán tudunk az abszolút igazságokhoz eljutni, csak értelmezésekhez, nézőpontokhoz, véleményekhez, amelyek azonban mindig változnak, bármilyen vonzóak is. Az írott kinyilatkoztatás viszont nem változik. Isten szólt, és az, amit mondott, a Szentlélek megelevenítő ereje által elérhető számunkra, megfejthető, megérthető, és mégsem ununk rá, mert ma is szól a kijelentésén keresztül, és egyre többet tudhatunk meg belőle az emberről. És az, amit megtudunk róla, az abszolút. Korok, divatok, ideológiák változása közepette is biztos pont számunkra, amelynek mérlegén minden más, e komplex témát érintő információt kiértékelhetünk, adott esetben felülbírálhatunk.

Ez ma azért is különösen aktuális, mert Barth kora és kontextusa hasonló volt a miénkhez. Barth meg volt róla győződve, hogy a teológia kizárólag Isten igéjén, nem pedig emberi filozófián alapszik. Jól ismert, hogy először „Keresztyén dogmatika” címen futott neki egy rendszeres teológiai műnek, amivel azonban felhagyott – éppen ez előbb említett okokból. Barth későbbi felismerései alapján elutasította a természeti teológia minden formáját, mert abban a teológia független teremtésre vagy emberi észre épül. Habár Barth reakciója ezen a ponton nagyon végletesnek tűnik, érdekes módon egyre relevánsabb, hiszen, ahogy egykor a teológiai liberalizmus a szekularizált világ programjából indult ki, ma ugyanezt látjuk a progresszív teológia esetében, csak nem a természettudományos felismerésekre hivatkozva, hanem bizonyos ideológia-vezérelt társadalomtudományok kétesértékű „eredményeire” hivatkozva. Ez világosan látható a nemiség-szexualitás kérdésében. Ne feledjük, hogy részben a liberális teológia ágyazott meg annak, hogy a német protestánsok a nácizmus alatt hirtelen elkezdtek „teológiai alapon” idomulni a fajelmélethez – Barth korábban eleve amiatt fordult el a liberális teológiát képviselő mestereitől, mert az I. Világháború alatt támogatták Németország militarizmusát, aztán pedig amiatt, mert a Nagy Háború szörnyűségei kijózanították, hogy az ember minden, csak nem jó, és semmiféle benne rejlő potenciállal nem lehet számolni egy jobb, egészségesebb és igazságosabb társadalom felépítésében. Sajnos, ma a fősodratú protestantizmus „teológiájára” ismét karszalag került, ami egyre agresszívebben hirdeti, hogy „aki nem lép egyszerre, nem kap rétest estére…”. Barth tiltakozna a legintenzívebben ez ellen a kifacsart, igeellenes, világi ideológiákra épülő, „teológiának” csúfolt gólem ellen.

PB.: Miért lényeges Barth, és egy több mint 50 éves teológiai mű, a Kirchliche Dogmatik a témánk – férfi és női identitás, nemi szerepek, férfi és nő házassága – szempontjából?

MTA.: Ugyanazért, amiért az írott kinyilatkoztatás is az. Teljesen mindegy, hogy egy teológiai mű milyen régi, ha a kinyilatkoztatást a hit szabálya szerint magyarázza – a végső szerző, a Szentlélek intenciója szerint –, akkor mindig aktuális, sőt, aktuálisabb, mint valaha. Bár evangéliumi–evangelikál szempontból Barth kritizálható bizonyos pontokon, de az igéhez való görcsös ragaszkodása a magyarázataiban evangéliumi szempontból is követendő példa lehet ma számunkra, amikor az evangéliumi igehirdetéseken is egyre erősebben érezni a nem keresztyén alapú és gyökerű ideológiai hatásokat, és egy erős pszichologizáló attitűdöt. Nekünk éppen ebben a helyzetben kell felismerni, hogy mit jelent a bibliai és reformátori Sola Scriptura elv, és elhinnünk újra azt, hogy egyedül a Szentírásból milyen mély, igaz és megalapozott tudásra tehetünk szert. A neoortodoxia, vagy másik nevén, újreformátori teológia Barth égisze alatt, még ha hiányosan is, de arra tett kísérletet, amire ma is égető szükségünk van: hogy visszatérjünk a teológia tulajdonképpeni feladatához, hogy Istenről beszéljünk Isten kijelentése alapján, és ne minden másról, leöntve azt valamilyen híg, bibliainak tűnő szósszal. Egyszerűen nincs más út. Vissza kell térnünk ahhoz, hogy szinte monomániásan az igéből prédikáljuk magát az igét – hogy teocentrikusak, pontosabban krisztocentrikusak legyünk. Csakis ez – az ige hirdetése – indukálhat az emberi szívben valódi változást, és csak az emberben végbemenő változás alakíthatja, változtathatja meg a társadalmat.

Maga a Kirchliche Dogmatik azért fontos ebben, mert más standard evangéliumi művekhez képest, amelyek az alapokat tisztázzák, nagyon sokat beszél erről a kérdésről, és igei alapon. Persze ha azt vesszük, hogy maga a Kirchliche Dogmatik közel 10-12 ezer ezer oldalnyira rúg (ráadásul rengeteg exkurzussal teletűzdelve), nem is tűnik az a pár száz oldal olyan soknak, amelyekben ezt a kérdést tisztázza. A másik, amiért fontos lehet számunkra az, amit Barth mond a kérdésről, az, hogy bár ő soha nem írt etikát, de a dogmatikájába belefoglalja az ige etikai dimenzióit is. Szerencsénkre különösen is a teremtésről szóló nagyobb fejezetben hangsúlyos ez, mert itt találhatók azok a paragrafusok – a 41. és az 54. paragrafus –, amelyekben vagy részben érinti, vagy részletesen kifejti a témánkat.

PB.: Nem lehet, hogy az általánosságok helyett célzottan a torzulásokra, a keresztyén normától való elhajlásokra kellene koncentrálni? 

MTA.: Ez is lényeges, de ha mindig csak az elhajlásokra tüzelünk, egy idő után puszta reagenssé válunk. Nekünk alapvetően a pozitív üzenetet kell megfogalmazni és hirdetni. Egyébként az elhajlásokat sem tudjuk lokalizálni mindaddig, amíg meg nem ismerjük alaposan azt a pozitív üzenetet, amihez képest a torzulás egyáltalán torzulásnak tűnik. Nemrég egy protestáns teológiai tanár kérdezett rá a nyilvánosság előtt arra – hangot adva a kétségeinek –, hogy Isten számára tulajdonképpen miért is problematikus a homoszexuális életforma. Tette mindezt úgy, hogy elismerte, a Biblia alapvetően elítélőleg nyilatkozik erről a magatartásformáról, mégsem érti e negatív attitűd mögötti isteni intenciót. Ez a hozzáállás azért veszélyes, mert az indoklást nélkülöző, értelmetlennek tűnő tiltást az ember egy idő után lerázza magáról. Másrészt ez egy tünet – arról tanúskodik, hogy a pozitív üzenet értelmét, lényegét és célját sem ismeri az illető. Nos, ezért kell nekünk először is a pozitív üzenetet érthető módon artikulálni, hogy utána, mintegy annak kontrasztjaként, az attól való elhajlás megítélése és tiltása magától értetődő legyen mindenki számára.

PB.: Melyik bibliai passzusból indulhatunk ki? Magától értetődőnek tűnik, hogy a teremtésről szóló beszámolót vegyük alapul?

MTA.: Így is van, de Barth számára itt alapvetően a teremtésről szóló második beszámoló az irányadó, az 1Móz 2,18-25. Nagyon részletesen és elképesztő mélységeket feltárva magyarázza az igét – ezt fontos hangsúlyozni, mert Barth esetében igemagyarázatról beszélünk. Végig, szinte monomániásan a bibliai passzusra fókuszál, azt soha nem veszíti el, és annak tekintélyével és mondanivalójával semmi sem konkurálhat nála, semmi sem taszíthatja azt háttérbe. Bár említ különféle teológiai értelmezéseket, illetve a kortárs társadalomtudományok „felfedezéseit” és meglátásait is felvonultatja, ezeket szemlátomást mindig másodlagos, sőt, harmadlagos „tekintélyként” kezeli. Nem ezek téziseit magyarázza az igébe, hanem az igét fejti ki. Ez sokszor első olvasatra bonyolultnak tűnik, de megéri felvenni a ritmust vele, és belehelyezkedni a gondolkodásába, mert tényleg az ige egyre mélyebb rétegeit tárja fel számunkra. Teszi mindezt dialektikusan, úgy, hogy újabb és újabb érvelési köröket ró, ahol sokszor ismételi magát, vissza-visszatérve a kiindulási pontjaihoz, megfogalmazott tételeihez.

PB.: Miben más az érvelése, mint bármely más evangéliumi, angolszász dogmatikának?

MTA.: Abban, hogy nem csak a Bibliai szöveg állításait rendszerezi tételes állítások formájában, hanem az adott bibliai passzust fejti ki újra és újra, de kicsit mindig más aspektusból, főként az isteni szó lélektani aspektusára koncentrálva. Sokszor úgy érezhetjük ezért, hogy nem is dogmatikát olvasunk, hanem dogmatikai tematikájú igehirdetéseket, amelyek gyakorlati-etikai tanulságokba torkollanak. Innen érthető, hogy Barth miért „egyházi” jelzővel illeti a dogmatikát. Hiszen szerinte a teológia nem önmagáért való, hanem az egyház dolga azt művelni, őrizni és hirdetni. Vagy mondhatjuk úgyis, hogy erősen igeközpontú magyarázatokat ad, de ezeknek szerves része az írott ige mély filozófiai-pszichológiai vetületének a feltárása

PB.: Mit jelent, hogy ezt dialektikusan teszi, és miért hasznos ez számunkra?

MTA.: Én ezt úgy tudnám megfogalmazni, hogy az igemagyarázat egyfajta ritmikus, pulzáló módon kerül kifejtésre, koncentrikus körökben, ahol a középpont az isteni ige, a parancs. Épp ezért, Barth sajátos stílusa miatt itt egy gyors átolvasással nem igen lehet tételes információhoz jutni, hogy aztán pontokba szedve felsoroljuk a dogmatikai tanítást. Az ilyen jellegű alapozáshoz egy hagyományos, tételes állításokban megfogalmazott rendszeres teológia a megfelelő. Sokkal jobb tehát Barth-ot úgy olvasni, hogy ez a rendszerezett, biztos alapozás már jelen van, beépült, és csak ezután kézbe venni a jól ismert igei evidenciák mélyebb jelentésárnyalatait keresve. Ez annyiban hasznos, hogy ma sokan a keresztyének közül úgy tekintenek a Bibliára, mint x egységnyi teológiai információt tartalmazó tárházra.

Úgy kezelik azt, mint száraz dogmatikai-teológiai tudásanyagot, ami ma már kevés, de legalábbis igencsak szűkös, és nem is olyan érdekes. Ezért sokan azt gondolják, hogy ezt a „basic” teológiai tudást mindenképp érdemes kortárs pszichológiai és társadalomtudományi, vagy ezoterikus tudással kiegészíteni, hogy ma is eladható és kellőképpen izgalmas legyen. De nem az a baj, hogy a bibliai szöveg száraz, kevésbé érdekes, vagy erősen hiányos bizonyos szempontból, hanem az, hogy nem exegetálnak, nem ásnak mélyre – sőt még annál is mélyebbre –, és nem bányásszák ki belőle azt a felülmúlhatatlan bölcsességet, amit csak Isten kijelentése tartogathat számunkra, és amelynek a különféle filozófiai okfejtések, pszichológiai felismerések (ha helyes irányba mutatnak,) vagy társadalomtudományi tézisek maximum csak árnyai lehetnek, és amit legfeljebb csak megtámogathatnak. Barth Kirchliche Dogmatikban közreadott érvelése – még ha a mai ember számára idegen és némiképpen nehézkes is a stílusa, – bizonyíték lehet számunkra arra, hogy a teológia, mivel az élő Isten kijelentése, mindig többet, jobbat és végső soron, mivel igaz, érdekesebbet mond számunkra minden más, az emberrel, az ember eredetével, az emberek közötti kapcsolatokkal foglalkozó diszciplinánál.

PB.: Említetted az 1Móz 2,18-25-öt. Milyen mélyebb értelme van ennek a szakasznak? Mit tanulhatunk belőle a férfi-női viszonyra (nemekre, a közöttük lévő kapcsolatra, házasságra és szexualitásra) vonatkozóan?

MTA.: Mielőtt a konkrét szakaszról beszélnénk, nézzük meg a tágabb teológiai keretrendszert, amiben Barth elhelyezi e szakasz részletes tárgyalását, ez pedig egyértelműen a szövetség, mint olyan.  Vizsgálódásának a szövetség a domináns vezérgondolata. A Kirchliche Dogmatik 41. paragrafusának a címe: Teremtés és szövetség. Nos, Barth úgy fogalmaz, hogy egyrészt a teremtés a szövetség külső alapja. Ez nagyon röviden azt jelenti, hogy Isten nem öncélú módon teremt – és nem önmagáért, csak úgy, szeszélyből teremti meg az embert –, hanem azért, mert Isten a vele való szövetségi kapcsolatra teremti meg az embert eleve, hogy vele társas viszonyban legyen, ha úgy tetszik, szeretetkapcsolatban. A teremtés végső célja tehát a szövetség megvalósulása, ezért mondhatjuk, hogy a teremtés a szövetség alapja. De ez csak külső alapja, vagy kerete, mert Isten és ember szövetségének a benső alapja az Atyának a Fiúval való benső szövetsége, a közöttük a Szentlélek által való szeretetkapcsolat. Isten ebbe a szeretetkapcsolatba akarja bevonni az embert is, viszont ahhoz, hogy ezt megtegye, először meg kell teremtenie az embert.

PB.: A teremtéstörténet mely pontjain tudjuk kimutatni ezt a szándékot?

MTA.: Itt érdemes behozni az első teremtéstörténetet, vagy a teremtésről szóló első beszámolót. Ez szerinte a teremtést úgy írja le – és ezzel a magyarázattal bizonyos értelemben megelőzte korát –, mint ami egy templomépítéshez hasonló folyamatot ábrázol. Egy hatalmas, tervszerű előkészület ez, aminek a lefolyását egyfajta liturgikus cselekményként értelmezhetünk. Ez azt jelenti, hogy a teremtéstörténet – illetve maga a teremtés folyamata – azt hivatott kiábrázolni, hogy mindaz, amit Isten megteremt, hogyan áll a szövetség szolgálatában.  Az  elbeszélés szerint (1Móz 1,24-2,3) a teremtés csúcsán ott áll majd az ember, – a férfi és a nő, – mint Isten képe és hasonlatossága, és rá való tekintettel nyugtázza úgy Isten az egész teremtési folyamatot, mint ami „igen jó”, s ezután megpihent a hetedik napon.

A kérdéses ige viszont, az 1Móz 2,18-25 az értekezésében előugorva akkor kerül elő, amikor a szövetségről már úgy beszél, mint ami a teremtés benső alapja.

PB.: Ez pontosan mit jelent?

MTA.: Itt jön elő az 1Móz2, amit Barth szerint hiba az 1Móz1 kommentárjának, vagy kiegészítésének tekinteni. Szerinte ez a teremtési elbeszélés egy önálló értékű teológiai újdonságot tár elénk. Egyébként a lényeg mindkettőben ugyanaz, csak – mondja Barth – a szempont más.

A következőről van szó: a világ nem véletlenül létezik, hanem Isten akaratából. Nem értelem és cél nélkül, hanem Isten örök tervének megfelelően, hogy benne kifejezésre jusson Isten szabad, feltétel nélküli szeretete. Előbb láthattuk, hogy ez csak úgy tud megvalósulni, ha van neki egy „anyagi”, vagy formális feltétele, a teremtés. A teremtés ilyen értelemben a „szövetség” előkészítése. De a szövetség a benső alapja is a teremtésnek, ami egyszerűen azt jelenti, hogy az egész teremtés célja az, hogy az ember Isten szövetséges társa legyen. Még tovább menve – és itt jól látszik Barth teológiai rendszerének Krisztus-központú jellege, ­– Isten azért teremtette a világot, hogy megvalósuljon benne Jézus Krisztus által az emberrel való szövetség.

PB.: Ez miért fontos a férfi és nő, férj és feleség viszonyának vizsgálatában?

MTA.: Azért, mert a teremtés – és benne legfőképp a férfi és a nő megteremtése – előképe a szövetségnek. Ilyen értelemben ez a beszámoló úgy beszél a teremtésről, mint aminek benső alapja, lényege a szövetség.

PB.: Mit tudhatunk hát meg az 1Móz 2,18-25-ből a férfi és a nő személyiségére, nemiségére, kapcsolatára vonatkozóan?

MTA.: Ha a bibliai narratívát nézzük, azt mondhatjuk, hogy az 1Móz 2,18-25-ben a teremtés második beszámolója eljut a csúcspontjához és a befejezéséhez. Igazából egyetlen témája van: az ember teremtésének befejezése azáltal, hogy a férfihoz hozzáadják a nőt. Szerepel itt az állatok teremtésével kapcsolatos beszámoló is, de ennek csak mellékes jelentősége van e döntő esemény tekintetében. Ismét olvasunk itt az emberi nyelv eredetéről, de ennek is csak tágabb összefüggésben van jelentősége, és Barth szerint nem szabad erre helyezni a hangsúlyt. Itt minden egy dologra irányul, nevezetesen, hogy Isten az embert nem egyedül, egyetlen emberi lényként teremtette meg, hanem a férfi és a nő „egyenlőtlen kettősségében.” Amit az első, teremtéssel kapcsolatos beszámolóban, az 1Móz 1,27-ben egyetlen rövid mondattal van elmesélve – bár az isteni hasonlatossággal összefüggésben, ami rettentően lényeges –, az most részletesen is kifejtésre kerül.

PB.: Milyen értelemben csúcspont a férfi és a nő teremtése, és ennek milyen jelentősége van a  Szentírás további részeire vonatkozóan?

MTA.: Ahogy mondtam, Barth szerint az ember férfiként és nőként való megteremtéséről szóló beszámoló az egész történet csúcspontját képezi. Az a tény, hogy a föld megkapta művelőjét; hogy Isten megformálta őt a föld porából, és leheletével életet adott neki; hogy Isten elültette az Édenkertet és odahelyezte az embert; hogy ebben a „szentélyben” két fa áll, amely hasonló volt, de teljesen különböző funkcióval és jelentéssel bírtak – mindez csak akkor nyeri el értelmét, ha megtudjuk, hogyan teremtette Isten az embert minden társulás és közösség alapformájának számító közösségbe. Ez a fajta teremtettségaz emberiség lényegét fejezi ki. Barth szerint ez a rész közvetlenül a teremtés „történelem előtti” történetéből a szövetség „történeti” történelmébe való átmenet része: itt láthatjuk majd először „cselekedni” a férfit és a nőt együttesen: S még ha balul is sül majd el a történet, annak kétségtelen a férfi és a nő a hőse.

Egyébként Barth egy érdekes részletre hívja fel a figyelmet: közvetlenül a teremtő aktus csúcspontja előtt, mindkét beszámolóban egyfajta szünettartás következik Isten részéről – egy olyan Ige formájában, amelyet maga Isten intézett önmagához. A hatás mindkét esetben ugyanaz, mert a hallgató vagy az olvasó észreveszi, hogy a csúcspont már elérkezett, és hogy az utalás most már az egész teremtő aktus döntő pillanatára vonatkozik.

PB.: Mi a jelentősége ennek az istenségen belüli dialógusnak a történet szempontjából?

MTA.: Az, hogy Isten látta, hogy nem jó, ha az ember egyedül van, ez alatt pedig egyszerűen azt kell érteni, hogy az elbeszélés az ember teremtését nem tekintette befejezettnek az eddigiekkel. Természetesen nincs szó arról, hogy az ember, mint fizikai teremtmény, most érné el a teljességet. De még valami hiányzik. Ez a szakasz elmondja, hogy az ember nem az örökkévalóságtól kezdve létezett, mint Isten, hanem Isten teremtő aktusa által az időben jött létre. Az ember, akit Isten formált meg és éltet, akinek a földet meg kell művelnie, akit az Édenkertbe helyez, akinek a két fa jelével szemben tanúsított felelőssége által (egyikről ehet, másikról nem) meg kell őriznie sajátos teremtményi mivoltát, nem magányos ember. Elszigetelten az ember nem lett volna „igen jó”. Nem lett volna az a lény, akivel kapcsolatban Isten később úgy akarta volna, hogy közösségben legyen vele.

PB.: Ez különösen lényegesnek tűnik manapság, amikor a férfi és a nő közötti kapcsolatot nem tekintik kizárólagosnak, illetve amikor az embert, mint autonóm individuumot önmagában is elégségesnek tartják. Tehát a magányos ember miért nem elég „jó”?

MTA.: Barth azt mondja, hogy azért, mert különben nem lenne az Isten partnereként feltételezett alany a történetben. Ha a teremtett ember magányos lenne, a teremtés egésze sem lenne jó, mert akkor hiányozna a szövetség, mint olyan feltétele. Isten a férfival és a nővel lesz kapcsolatban az elkövetkező történelemben. Erre gondol az Úristen a monológjában. Ennek az Igének a tartalma tehát a már elhatározott, de még be nem iktatott szövetség volt, amelyben az Úr azt akarja, hogy egy „kettős lénnyel” legyen dolga.

Ha bonyolultnak tűnik a gondolat, mondom még egyértelműbben: ahhoz, hogy Isten partnere legyen ebben a szövetségben, magának az embernek is szüksége volt partnerre. Barth szándékosan a „partner” kifejezést használja, mert talán ez a mai szó adja vissza a legjobban a bibliai szövegben szereplő „segítőtárs” kifejezés értelmét. Az ember egy olyan lényt keres, egy olyan valakire vágyik, aki hasonlít rá, mégis különbözik tőle.

PB.: Ebben kifejeződik már a férfi-női polaritás alapja – gondolom. Tehát nem esetleges, hogy az ember férfi és nő.

MTA.: Pontosan. Ha csak hasonlítana rá, ismétlésről lenne szó, pusztán egy számszerű megsokszorozódásról, és így nem is szűnne meg a magányossága, mert csak önmagát ismerné fel a másikban. Ha pedig teljesen különbözne tőle – ez a másik véglet –, egy teljesen más lény állna előtte, úgy sem szűnne meg a magányossága, mert nem úgy szembesülne a másikkal, mint ami ugyan tőle különböző, valójában azonban mégis hozzá tartozik.

PB.: Ettől lesz az ember Isten előtt igazán „jó”?

MTA.: Igen, ehhez szüksége van egy olyan lényre, amely hasonlít hozzá, de mégis különbözik tőle, hogy felismerje benne önmagát, de ne csak önmagát.

Ennek az a jelentősége, hogy az ember a férfi és nő társas kapcsolata – ami feltételezi az „én-te” viszonyt, – készíti elő az utat annak, ahogy az ember és Isten „én-te” viszonyba kerül. Itt az emberi létezés legelemibb sajátosságáról van szó, ami a „párkapcsolat”, a közösség, és ezt az embernek meg kell tapasztalnia, mert Isten szövetségi létre hívja az embert önmagával. Az ember, mint férfi és nő válik használhatóvá Isten számára – így lesz alkalmas Isten vele való bánásmódját értékelni, sőt, megtapasztalni. Az ember férfi-női polaritása tehát egy kép, pontosabban egy előkép, ami az Isten és az ember közötti szövetségre mutat. Így értendő az is – talán most már világosabb –, hogy mit jelent Barth-nál az, hogy a szövetség a teremtés belső alapja. Isten az embert azzal, hogy férfinak és nőnek teremti, tulajdonképpen felkészíti a saját magával való társas kapcsolatra, és ilyen módon a kegyelemre is, amely nyilvánvalóan egy én-te viszonyt feltételez.

PB.: Ugyanez a férfi és női hasonlóság-különbözőség fejeződik ki az 1Móz 2,23-ban is: „akkor ezt mondta az ember: Ez már csontomból való csont és testemből való test. Asszonyember legyen a neve, mert férfiemberből vétetett.”

MTA.: Fundamentális jelentőségű sor ez. Ez nem valami érzelemmentes deklaráció a férfi részéről, hanem egy örömteljes felkiáltás, amikor is Isten eléje vezeti az asszonyt. Barth szerint ezek a sorok a felismerést fejezik ki, hogy az ember társra talált, de ezentúl azt is, hogy – felismerve a nőben a társát – a férfi tudatosan választja őt, ha úgy tetszik, dönt mellette. Ebben van valami mélyen paradigmatikus, sémaszerű igazság minden férfi-női kapcsolatra vonatkozóan. Ezért is nagyon fontos, – mondja Barth –, hogy ne úgy értelmezzük ezeket a sorokat, mintha csupán egyfajta utószóként szolgálnának, lezárva a nő megteremtésének történetét, valamint – tágabb értelemben – az ember megteremtését. Ez a mondat a teremtés tulajdonképpeni célja.

PB.: Tehát azt mondod – pontosabban Barth –, hogy a nő teremtése nem egy utólagos korrekció Isten részéről, mert valami hibádzott még a teremtésében. 

MTA.: Igen. Nem lehet úgy értelmezni ezt, mintha kész lenne a kép, de egy színt tompítania kellene még. Ez Isten részéről egy céltudatos „építkezés.” Az egész történet célja ez a felkiáltás a férfi részéről. Isten teremtő munkája ebben, és csakis ebben éri el célját, mert az ember csak most kapta meg igazán az Isten által neki tervezett, szükséges segítséget. Szó sincs arról, hogy a férfi unatkozott, és Isten, mintegy utólagosan még egy kis energiabefektetéssel kikotyvasztott valamit, aztán odavezette, hogy „nesze, itt van, remélem most már boldogulsz.”

A férfi felkiáltása – újra hangsúlyozom, – tudatosságról tanúskodik. Neki kellett keresnie és megtalálnia azt. Neki kellett elfogadnia azt úgy, ahogyan megadatott számára. Neki kellett felismernie, hogy mi is az, ami előtte áll. Neki kellett választania és döntenie.

PB.: Miért fontos itt ez a tudatos döntés a férfi részéről? A bibliai szöveget olvasva enélkül is lehet értelmezni a történetet.

MTA.: Az emberi szabadság ezen aktusa nélkül Isten legfőbb és végső ajándéka nem lenne az, ami. Ha figyelmesen olvassuk magát a bibliai szöveget, észre kell vennünk ezt a tudatos építkezést a végső cél fele. Ezt látjuk az állatok teremtésében is. Az állatok teremtésének említése csupán azért történik, hogy kontrasztként megmutassa, mit is jelent valójában egy, az ember számára rendelt segítőtárs, és hogy bizonyítsa, hogy az állatok egyike sem lehet az. Mint élőlényeket, az állatokat is Isten teremtette, a földből formálta őket, majd Ő vezette őket az ember elé – ezt látjuk nem sokkal később az asszony esetében is. A beszámoló azonban azzal folytatódik, hogy nem rájuk volt igazán szüksége az embernek, hanem arra a személyre, akit Isten keresett és talált neki, és akit neki a maga részéről fel kellett ismernie, és „meg kellett találnia.” Így az állatok teremtése itt, ebben a beszámolóban Barth szerint valóban csak az igazi mű sötét kontrasztjaként szerepel, amelyen világos az elbeszélés célja.

PB.: Egyesek szerint ebben a teremtési beszámolóban a névadás (is) lényeges: az, hogy az ember megnevezi, névvel látja el a környezetét, az állatokat, majd végül a társát is.

MTA.: Ez is fontos részlet, de Barth szerint, ha a szövegkörnyezetet vesszük figyelembe, a hangsúly nyilvánvalóan arra a tényre esik, hogy az embert Isten olyan választás és döntés elé állította, amelyet tudatosan kellett meghoznia és amit szóban is „meg kellett vallania.” Nemcsak el kellett fogadnia a társát, vagy a segítőjét, hanem fel is kellett fedeznie, és szabadon el kellett fogadnia. Itt jelenik meg először ez a társas viszony, az „én-te” kapcsolat, mint olyan. Ez a legfontosabb itt, a lényeg. Az embernek ezt szabadon kellett megtennie – ez a szabadság nyilvánul meg abban is, hogy hogyan reagál az ember az Isten által eléje vezetett állatokra. Az ember azzal, hogy névvel látja el őket, kifejezi, hogy mit gondol róluk; azt, hogy mit jelentenek a számára, hogy milyen benyomást tesznek rá. Ebből látszik világosan, hogy ez egy jól átgondolt terv Isten részéről. Így fog kiderülni, hogy az ember egyik állatot sem ismerheti el hozzátartozó társaként, hiszen egyik sem „te” számára – egyiket sem szólíthatja „te”-nek. Fontosak persze az állatok is, de az ember „énjéhez” képest mindegyik állat „ez”, vagy „az.”

Barth szerint majdhogynem azt mondhatnánk, hogy Isten teremtésének teljességét indirekt módon éppen az a momentum feltételezi, hogy az ember nem képes erre; hogy bár az állatokban felismeri a közeli, szeretetre méltó és hasznos, vagy talán furcsa, sőt csúnya, esetleg félelmetes élőlényeket, de nem képes felismerni bennük a segítőjét. Tehát itt a teremtésben tátong egy űr, ami kiált azért, hogy betöltsék. Ez a szöveg tudatos intenciója, ez nem belemagyarázás.

És ez nem csak ott és akkor volt érvényes, hanem paradigmatikus. Azt fejezi ki, hogy még ha a teremtés többi részének túláradó bősége veszi is körül, hozzá illő társ nélkül az ember magányos lenne, mindig légüres térben létezne, mert nem lenne senki, aki vele egyenlő. Más oldalról kifejezve, minden – a növény- és állatvilág túlburjánzása, az egész teremtettség, és az ember teremtés feletti szuverenitása, úr volta – arra szolgál, arra mutat, hogy indirekt módon feltárja a hiányt.

PB.: Említetted, hogy az ember „szabadon dönt” a hozzáillő társ mellett. Mi ennek a jelentősége, akár a mára nézve is?

MTA.: Igen, azt mondtuk, ez célja a folyamatnak. Tehát nem egy kudarcba fulladt isteni kísérlet van előttünk. Annyira nem, hogy – mondja Barth, – Istennek így kellett cselekednie, hogy az ajándék, amelyet az embernek szánt, ne süljön el balul. Szükségszerű volt, hogy az ember felismerje, kiválassza és megerősítse a számára rendelt és teremtett segítőjét. Nem lehetett rákényszeríteni, hogy elfogadja őt pusztán azért, mert nem volt más alternatíva. Ilyen értelemben a férfinak a nő, mint társ, nem egy lehetőség a sok közül, hanem A társ. Nem valami, vagy valaki, akit rákényszerítettek, vagy erőszakkal mellé rendeltek, akitől aztán nem tud már szabadulni. Nem bilincs. Ezért fontos hangsúlyozni, hogy nem találhatta meg őt anélkül, hogy őszintén kereste volna máshol. Ahhoz, hogy szabadon megragadhassa a helyes lehetőséget, meg kellett látnia, mérlegelnie kellett, és el kellett utasítania más lehetőségeket.

El kellett vezetni a férfit a holtpontra – ezt mutatja be a szakasz. Rá kellett irányítani a figyelmét a teremtés egészén tátongó résre, és fel kellett ismernie, hogy miben szenved hiányt. És éppen ez történt.

PB.: Játszunk el a gondolattal: mi lett volna, ha nem ismeri fel a szakadékot? Mi lett volna, ha jobb híján megelégszik az állatok társaságával?

MTA.: A szakasz nem ad erre választ, de ha abból indulunk ki, amit közöl, akkor arra következtethetünk, hogy Isten eleve olyannak teremtette az embert, mint aki szabadon elnevezhette az állatokat, és békésen együtt élhetett velük, de nem ismerhette fel bennük az egyenrangú félt, így nem is választhatta őket segítőtársnak. Miután meglátta, megfigyelte és megnevezte az összes állatot, és a névadásban rendezte a velük való viszonyát, szabad volt arra – Barth így mondja –, hogy elégedetlen maradjon, mert jobb elégedetlennek lenni, mint félig, vagy téves módon elégedettnek lenni. A végső válasz tehát, hogy azért kellett mindennek így történnie, mert az ember ember, és mert csak ebben a magatartásban, a szabadságának ilyen felhasználásában juthat el a teremtés csúcspontjára. Egy lény, amely ebben a helyzetben másként gondolkodhatna, éppúgy nem lenne ember, mint ahogy Isten sem lenne Isten, ha hazudhatna.

Az ember döntésében egyszerűen a saját teremtésének megerősítését látjuk, amelyben Isten rendelkezett vele kapcsolatban, és emberré tette őt. Ezt Barth úgy fejezi ki, hogy ő dönt a róla hozott döntés mellett. Ezzel fejezi ki emberségét.

PB.: Mi az, amit megtudhatunk direkt a nőről, vagy amit a szakasz alapján kijelenthetünk róla?

MTA.: Barth szerint az mindenképpen jelzésértékű, hogy a szöveg ilyen megelőző eseményekkel vezeti be a nő teremtéséről szóló beszámolót. Ezzel nem helyezte a nőt az állatokkal egy szintre, hanem éppen – mivel a nőt utoljára teremti meg Isten, – a legmagasabb emberséget tulajdonítja neki. Nem pusztán úgy ír a nő megteremtéséről, mint a teremtés csúcspontja, amely a magányos ember, vagy az egész állatvilág kialakulásával még nem történt meg, hanem már a kezdetektől fogva úgy beszéli el a történetet, hogy minden arra mutat: megtagadja a magányos embertől a megfelelő segítőtárs egyéb alternatíváit.

Barth szerint Isten a nő megteremtésével egyszersmind azt szeretné, hogy az ember minden más lehetőség kizárásával megerősítse és fenntartsa valódi emberségét. Ehhez azonban elő kellett készíteni, vagy „meg kellett tisztítani” az odavezető utat.

PB.: Nézzük meg a nő teremtésével kapcsolatos konkrét bibliai szöveget, az 1Móz2,21-23-at: „Mély álmot bocsátott azért az Úristen az emberre, és az elaludt. Akkor kivette az egyik oldalbordáját, és húst tett a helyére. Az emberből kivett oldalbordát az ÚRisten asszonnyá formálta, és odavezette az emberhez. Akkor ezt mondta az ember: Ez most már csontomból való csont, testemből való test. Asszonyember legyen a neve: mert férfiemberből vétetett.” Mi a jelentősége ezeknek a verseknek, és mit szűrhetünk le belőlük a férfi és női identitásra vonatkozóan?

MTA.: Visszatérve egy pillanat erejéig az eddig mondottakhoz: Isten úgy teremtette meg az embert, hogy valódi szabadságával élve akaratával erősítse meg önnön emberségét azzal az egyértelmű igennel, amit a nőt meglátva mond ki – a hozzáillő segítő társra, aki egyszerre hasonló hozzá és különbözik tőle. De ennek a segítőtársnak megteremtése, vagy biztosítása – és így saját teremtésének kiteljesítése – nem az ő műve, hanem Istené. A nőben ismét Isten bölcsessége és mindenhatósága, Isten szuverenitása és teremtése, tehát Isten választása mutatkozik meg. A férfiaknak ezért hálát kell adniuk a nő létezéséért. Ha egy férfi a női nemre néz, dicsőítenie és csodálnia kell Istent azért a kreativitásért, szeretetért, kegyelemért, amiből fakadóan Isten megajándékozta a férfit a nővel.

PB.: Mi a jelentősége az idézett szövegben az álomnak?

MTA.: Annak, hogy az embert Isten mély álomba ejtette, először is van egy egyszerű jelentése is, nevezetesen hogy a férfi nem vett aktívan részt a nő megteremtésében és így a saját teremtésének befejezésében sem. Még azt sem tudta, hogy pontosan mi az, ami hiányzott neki a teremtés többi részéből. Nem az ember gondolta ki, hogy egy elképzelt nő milyen nagyszerű segítőtárs lehetne számára. Egyszerűen csak elégedetlen volt. Emberi mivoltát csak úgy tudta megerősíteni, ha nem enged a kísértésnek, hogy máshol keresse ezt a segítőtársat – ott, ahol nem találhatta volna meg. Ami történt, az nem az ő hibája volt, hanem minden az isteni terv szerint alakult. Isten látta, hogy az embernek nem jó egyedül maradnia. Ő volt az, aki ismerte az igazi és hatékony gyógymódot erre a problémára. Ismerte az igazi segítőtársat, amely az ember igazi párja és ezért valódi segítője lehet.  Az ember ezért nem tehetett semmit, semmilyen része nem volt ebben, és ennek így kellett történnie.

Erre vezethető vissza, hogy igazából aludnia kellett, miközben a nőt megteremti belőle Isten. Az alvás azt akarja kifejezni, hogy ugyanolyan keveset tudott erről az eseményről, mint amennyit a saját teremtéséről, valamint a föld és az ég teremtéséről. Ez nagyon izgalmas kérdés, mert a teremtménynek az isteni teremtést érintő ismereteivel kapcsolatos korlátokról van szó. A teremtmény keletkezése nem lehet saját megfigyelésének és észlelésének a tárgya. Az ember mindent „készen” kap. A kijelentésben értesül a folyamatról, de maga a konkrét folyamat misztérium marad számára.

Az egész teremtés itt leírt beteljesedése, vagyis a férfi beteljesedése a nő megteremtésével, nem csupán egy titok, hanem Barth szerint a nagybetűs Titok – a Teremtő Isten minden titkának centruma, szíve. A teremtés egész belső alapját, Isten emberrel kötött szövetségét, amely később történelmileg is megvalósul és beteljesedik, ez az esemény jelzi előre.

PB.: Mi a jelentősége annak, hogy az ember elől el van zárva a saját, illetve a nő teremtésének konkrét folyamata, vagy aktusa?

MTA.: Nem tartozik rá, hogy magáról a teremtésről is tudjon, és így azt is megtudja, hogy Isten hogyan valósítja meg a teremtés aktusát és létét e szövetségre való tekintettel. Az, hogy Isten hogyan „készíti elő” őt a kegyelem megtapasztalására, valamint hogy Isten jóakarata szerint hogyan jön létre egészen konkrétan teremtményi léte, az Isten titka. Nem vehet részt aktívan, vagy tudatosan abban az isteni, teremtői aktusban, amely a megismerésének a feltétele. Az ember csak annyit tehet, hogy hálával nyugtázza és tudatosítja, hogy létezik, valamint később, hogy egy hozzáillő segítőtárs lett ajándékként elévezetve.

PB.: De ha a teremtői folyamat – a teremtés mikéntje – egy nagy titok, akkor mi az a biztos ismeret, amit a férfi és a nő teremtéséből leszűrhetünk?

MTA.: Négy dolgot emel ki Barth, amit a bizonytalanságok ellenére mindenképpen leszűrhetünk a bibliai történetből. De a módszer itt az, hogy az eredményből következtetünk vissza. Amit így felismerhetünk, azt illik tudomásul vennünk és elfogadnunk.

Az első az, hogy a nőben az ember nem egy másik, idegen eredetű lényt lát, de nem is pusztán egy másik emberi lényt, hanem olyasvalakit, akit saját maga részeként, „csontomból való csontként, és testemből való testként” ismerhet fel. Sőt, ez nem is csak lehetőség, hanem szükségszerűség is a részéről – fel kell ismernie a nőben ezt. A nő nem ő maga, hanem valaki belőle. Úgy viszonyul hozzá, mint saját testének egy másik részéhez vagy tagjához. A saját végtagjaink is „mi” vagyunk, hiszen hozzánk tartoznak, de bizonyos értelemben mégiscsak elkülönülnek tőlünk. A nő ilyen értelemben a különleges létezésével tölti be azt, amit a férfinek magának kellene betöltenie, de az nem képes rá, így a férfi a nő létezésében várja saját maga beteljesülését. Ennyire közel áll a férfihez a nő.

A második dolog az, hogy a férfi nem tud megválni testének e részétől vagy tagjától. Ő maga nem tud magából nőt teremteni, még később sem, a nemzés során, de a nő sem a gyermekszülés által. A nő tehát nem úgy jön létre, hogy aztán a férfi uralkodhat ezen a részen vagy tagon, vagy ha úgy tetszik neki, akár meg is válhat tőle. A nő, bár a férfiból van, de nem olyan értelemben egy vele, hogy szabadon és szeszélyesen rendelkezhetne felőle.

Bizonyos értelemben meg kell fosztani őt – a férfit – önmagától. Ezt azzal érzékelteti az elbeszélés, hogy elmeséli, hogyan vette ki Isten az egyik bordáját anélkül, hogy a férfi bármit is tett volna. A férfi semmit nem tudott tenni ezért, nincs benne része, ezt fejezi ki az, hogy alvás közben történt a „beavatkozás.” Mintha egy mélyaltatásos műtétet végeztek volna rajta, azzal a kockázattal, hogy akár meg is halhat, hiszen halálos sebet kapott.

Szorosan ide kapcsolódik a harmadik dolog: teste egy részének eltávolításával és a nő ebből következő létrejöttével, kialakulásával az ember elszenvedett valamit. Veszteséget élt át. Már nem teljesen önmaga, hiszen át kellett adnia testének egy részét vagy tagját valaki másnak. Halálközeli élményben volt része, de nem kellett meghalnia. Nem kell szenvednie a veszteség miatt. Nem hordoz sebet, de még csak hegeket sem. Azzal, hogy a nőt „kivették” belőle nem szűnt meg teljesen önmaga lenni, sőt, paradox módon csak most, a nővel szemben – akiben felismer valamit önmagából –, a nőhöz viszonyítva válik teljesen emberré.

A negyedik – a legfontosabb és legdöntőbb – pont az, hogy a férfi nemcsak felismerhet a nőben valamit önmagából, hanem még ebben a hozzá való viszonyában is szükségszerűen felismer egy olyan lényt, amelynek saját autonóm lénye és természete van. A nő nem egy „kiegészítő elem”, hanem önálló lény, aki abból a részből formálódott, amit a férfitól elvettek, ugyanakkor ez a rész még mindig felismerhető benne. Isten ugyanúgy használta fel a férfit a nő megteremtéséhez, ahogyan a föld porát is felhasználta az ember megteremtésében. Mindkét esetben a régiből formál újat.

Folytatjuk!

3 válasz

  1. Balázs Iványi

    Kedves András!
    Elég szépen kimagyrázza. Ha a szövegekre megyünk egy kicsit, akkor a belső feszültséget különösen jelentősnek kell tekinteni. Ezek a feszültségek sehol sem voltak nyilvánvalóbbak, mint a Pentateucus legelső könyvének beszámolóiban, 1 Mózes 1. és 2. teremtéstörténetében. A tudósok felismerték, hogy az 1 Mózes 1. fejezetében elmondottak nincsenek megbékélve az 1 Mózes 2. fejezetében elmondottakkal. Ezt nagyon egyszerűen el lehet dönteni, mégpedig úgy, hogy egész egyszerűen elolvassák azokat a kedves olvasók. Olvassák el őket figyelmesen. Ha ez megtörtént, akkor összehasonlításként a következőket fogják észre venni.
    A Genezis 1 szerint a növények a harmadik napon jöttek létre, csak később, a hatodik napon teremtették meg az embert. Az 1 Mózes 2 mást mond: „az Úr Isten a föld porából alkotta az embert”, mielőtt még növények vagy gyógynövények lettek a Földön (2:4, 7).
    A Genezis 1 szerint az ötödik napon hozta létre az állatokat, csakhogy akkor még nem volt ember. Az 1 Mózes:2 a következőket mondja: az Úr Isten azért teremtette meg az állatokat, hogy az ember majd nevet talál nekik, De ez nem sikerült. Nemcsak azért, mert nem lehetett még ember, hanem azért sem, mert az Úr Isten asszonyt teremtett, nem embert.
    Van még eltérés, de nem akarom túlzásba vinni, mindenki maga döntse el mi az igazság ebben a helyzetben. Azt visztont még nem mondtam, hogy az első fejezethez tulajdonképpen az ötödik fejezet tartozik. Vagyis az ötödik fejezet az első fejezet folytatása. Mégpedig olyan folytatása, amiben le van írva sok, sok dolog, olyanok is, mint a nemzettség fogalma.

    1. Márkus Tamás András

      Kedves Balázs! Azt írja, hogy a „tudósok felismerték, hogy az 1Móz 1. fejezetében elmondottak nincsenek megbékélve at 1Móz 2. fejezetében elmondottakkal.” Milyen „tudósokra” utal, mely tudósokra, melyik teológia iskola követőire? Ezt jó lenne tisztázni, mert ez így elég tág. Barth „Kirchliche Dogmatik”-jában kifejtett exegézise rettentő részletes, és még a régi történetkritikai modelleket és elképzeléseket is említi. A mai evangéliumi exegézist is ismerem nagyjából, és alapvetően egységes a konklúzió (akkor is, ha egyesek eltérő szerzőknek tulajdonítják a két beszámolót): két szempontról, két nézőpontról van szó itt: egy általánosabbról, tágabbról (panoráma-kép), majd egy fókuszáltabb, részletező nézőpontról. Nincs sorrendkülönbség sem, mert az 1Móz 2 direkt Édenről, egy konkrét területről, a „kertről” kezd el beszélni (az állatok esetében is irreleváns a sorrend, mert korábban eleve azért teremtette meg őket, hogy majd az ember később nevet adjon nekik; nem a „mikor” a lényeg, hanem a „miért”). Egyébként a beszélgetés nem szövegkritikai fókuszú, hanem a bibliai szöveg férfira és nőre, illetve kettejük kapcsolatára vonatkozó üzenetének mélyebb értelmét próbálja feltárni, megérteni.

  2. Balázs Iványi

    Kedves András!
    Én azt elfogadom, hogy ez a beszélgetés Önök között nem krtikai fókuszú, hanem inkább üzenetfeltáró szerepű, de ez higyje el nem más miatt, mint Pál miatt van, és a Sacra Scriptura Sui Ipsius Interpres elv alkalmazása miatt. Ha én így olvasnám a Bibliát, én is bekapnám a legyet:-) Többször mondtam, hogy így nem lehet Bbliát olvasni.
    Azt kérdezi milyen tudósokra gondolok: Barth Ehrman, bár nem tudós, de Ste Richarrdsson, vagy éppen René Salm, de mondhatnék másokat is, pl Klaus Schillinget, R.G. Pricét, akiknek egyes kérdésekben más a véleményük, de azért lehet velük beszélni:-)

Hozzászólás írása neki: Balázs Iványi Hozzászólás visszavonása