29
ápr
2021

„A nyílt teizmus istene nem ismeri a holnapi híreket” – beszélgetés a nyílt teizmusról (II. rész)

A nyílt teizmusról szóló beszélgetéssorozatunkat elsősorban egy 2019-ben lezajlott konferencia ihlette, másrészt John Piper, amerikai kálvinista-baptista teológus témával kapcsolatos egyik írása. Az említett konferenciának otthont adó felsőoktatási intézmény az STH Basel (Staatsunabhängige Theologische Hochschule Basel), egy Bázelben található evangéliumi teológiai főiskola. Az egész napos konferencián különféle szempontokból mutatták be a nyílt teizmus történetét, rendszerét, illetve e teológiai nézettel kapcsolatos pásztorálpszichológiai aspektusokat. Az elhangzott öt előadásból talán a két legalaposabb és legérdekesebb előadást választottuk ki, hogy ezek alapján körvonalazzuk a magyar olvasóközönség számára a nyílt teizmus rendszerét. (az első rész, valamint egy korábbi, a témát srikt kálvinista szempontból feldolgozó interjú itt és itt olvasható).  

Az alábbi interjúban Johannes Schwanke, német evangélikus teológus nyílt teizmusról szóló előadását dolgozzuk fel. Schwanke Tübingenben doktorált és habilitált. Többek között Luther Márton teológiájának a kutatója és szakértője. 2010 óta az STH Basel rendszeres teológia professzora. Előadásában alapvetően a nyílt teista rendszer gyengeségeire koncentrál. 

Parti Benedek: Johannes Schwanke az előadása elején méltatja a nyílt teizmust. Miben?

Márkus Tamás András: Nagyjából azokat a pozitívumokat említi, amikről Manuel Schmid is beszélt a korábban vizsgált előadásában. Értékelhető szerinte például az aggodalom, ahogy Isten elevenségét szeretné hangsúlyozni – azt, hogy Isten cselekvő személy. Pozitívan méltatja azt is, hogy a nyílt teizmus komolyan veszi mind az Ó-, mind az Újszövetséget Isten személyének feltárásában, hiszen mindkét könyvgyűjtemény fontos ahhoz, hogy ráleljünk a bibliai istenképre. Az is értékelhető, hogy komolyan veszi az emberek etikai felelősségét, és így nagy hangsúlyt helyez az utolsó ítéletre, ahol is az ember saját döntése és tettei alapján, felelősségének tudatában kapja meg majd jogos ítéletét. Az is értékelhető, ahogy a világtörténelem alakulását szemléli, és hogy próbál elkerülni valamiféle determinisztikus fatalizmust, ahol minden már előre le van játszva”, és ahol igazából semminek sincs jelentősége. Ami új elem Schwanke előadásában, az az a megállapítása, hogy a nyílt teizmus felfogása összekapcsolódik a szabad akarat védelmével. 

PB.: Ez egy örök kérdés, újra és újra nekifutunk a kitárgyalásának különféle teológiai csoportokban. Hogy jön be a képbe pontosan a téma a nyílt teizmus tárgyalásánál? 

MTA.: A szabad akarat kérdése nyilvánvalóan összekapcsolódik – és ez válik itt különösen hangsúlyossá – a felelősséggel. Mi a felelősségünk a döntéseink meghozatalában, pontosabban milyen felelősséggel ruháztattunk fel Isten részéről mi, emberek? 

Lényeges kérdés az is, hogy Isten a világ megteremtése után is szuverén döntéshozó marad-e, vagy máshogy fogalmazva: Isten a teremtés után az embernél csak szuverénebb, vagy abszolút szuverén Úr marad? Kiengedi a világ irányítását a kezéből, vagy nem engedi ki?

Ezek a kérdések igazából a teológiatörténet egyik legnagyobb vitájához vezetnek vissza minket, a keresztyénség korai szakaszának jelentős gondolkodóihoz. Ez azért fontos, mert látható, hogy ez a vita nem most kezdődött, és mindkét oldal álláspontjának és az azok mellett felvonultatott érveknek nagy hagyománya vannak. Az eltérő álláspontok képviselői mindannyian a Bibliára próbálnak hivatkozni, és igazából ez az eltérő felek mindegyikének elég jól is sikerül, hiszen mindkét nézet alátámasztására lehet találni bőségesen igehelyeket.

PB.: Ha jól értem, a nyílt teisták az ember szabad akaratát és ezzel az ember felelősségét hangsúlyozzák inkább, a másik oldal képviselői pedig, gondolom jórészt a kálvinisták, Isten szuverenitását. Mivel említetted, hogy mindkét fél képviselői tudnak bibliai igehelyeket citálni álláspontjuk alátámasztására, felmerül a kérdés, hogy egyáltalán beszélhetünk -e itt egységes bibliai álláspontról?  

MTA.: Schwanke szerint ha valaki komolyan veszi a Bibliát, és azt nem szelektálva olvassa, akkor látni fogja, hogy a szabad akarat és a szolgai akarat között húzódik meg valahol az igazság, nevezetesen: az óvatlan, könnyelmű, kényelmes embert igenis figyelmeztetni kell arra, hogy van felelőssége, és figyeljen oda tettei következményére, miközben a bizonytalan embert, aki tele van aggodalmakkal, kudarcosnak érzi az életét, biztosítani kell arról, hogy nem a teljesítménye, hanem Isten szeretete és kiválasztó kegyelme a döntő a sorsának alakulásában. Schwanke szerint ha valamelyik álláspontot abszolutizáljuk, az téves teológiához fog vezetni. Bizonyos értelemben tehát mindkét oldalnak igaza van: az ember egyrészt szabad, másrészt nem szabad. Schwanke szerint ezt a feszültséget el kell viselnünk. Pál is erről beszél a Fil 2,12-13-ban: Ezért tehát, szeretteim, ahogyan mindenkor engedelmeskedtetek, nem csupán jelenlétemben, hanem sokkal inkább most, távollétemben is, félelemmel és rettegéssel munkáljátok üdvösségeteket, mert Isten az, aki munkálja bennetek mind a szándékot, mind a cselekvést az ő tetszésének megfelelően.” 

Egyébként ezen a ponton Schwanke elég keményen kritizálja Schmid doktori dolgozatát. Azt mondja, hogy furcsa mód hiányzik ez a páli ige a dolgozatból, pedig ez a vers igazából eldönti a kérdést. 

PB.: Mit szűrhetünk le az említett igevers alapján? 

MTA.: A bibliai szöveg egyfajta kettősséget mutat fel. Zárójelben hadd tegyem hozzá, hogy ezzel kapcsolatban mondta az ízig-vérig kálvinista Sebestyén Jenő, az egykori Pesti Református Teológiai Akadémia dékánja, hogy az emberi felelősséget és az isteni eleve elrendelést két párhuzamos egyenesként kell elképzelni, amelyek majd az örökkévalóságban metszik egymást, de mi itt, ebben az életben, az intellektusunkkal nem tudjuk teljes mértékben sohasem harmonizálni a kettőt. Schwanke azt mondja, hogy éppen emiatt ez a kérdés egyike azon teológia kérdéseknek, amivel kapcsolatban az egyetemes egyház mindeddig nem tudott egységes álláspontra jutni. Felemlegeti a korábbi vitákat. Gondoljunk Pelagius és Ágoston vitájára, ami néhány évvel a konstantinuszi fordulat után játszódott le. Pelagius az ember felelősségét és szabad döntését hangsúlyozta, Ágoston pedig azt mondta, hogy Isten igenis mindent elrendelt. Az ember pedig, mivel természeténél fogva teljesen bűnös, nem is képes önmagától cselekedni az üdvössége érdekében. Igazából ugyanez a vita újult ki a reformáció korai szakaszában is, gondoljunk Rotterdami Eramus és Luther nagy vitájára. Erasmus az emberi felelősséget hangsúlyozta, Luther pedig az ember gúzsba kötött akaratát. Luthernek a De servo arbitrio”, tehát a Szolgai akarat” című ikonikus műve az isteni eleve elrendelés egyik legfontosabb manifesztumává vált. Egy olyan Istenről beszél ebben a reformátor, aki nem hagyja az üdvösség kérdését az emberre, merthogy az automatikusan a bukásához vezetne, mivel az eredendő bűnben született ember ösztönösen, eleve, mindig a rosszat választja. 

Hadd tegyem hozzá, hogy ha valaki elolvassa a Szolgai akarat” XV. fejezetét – aminek már a címe is sokatmondó, lásd: “Isten mindenhatósága gyökerestől írtja ki a szabad akaratról szóló tanítást –, akkor világossá fog válni minimum három dolog: az egyik, hogy ez a vita nem most kezdődött, nincs új a nap alatt. A második, hogy az Isten mindenhatóságának és szuverén Úr voltának állítása nem csak valamiféle szélsőséges kálvinista tanítás, hanem reformátori alapvetés. A harmadik pedig az, hogy az ember szabadságáról a keresztyén teológiában szigorúan csak korlátozott értelemben beszélhetünk. 

Egyébként az is furcsa – egyéb dolgok mellett –, hogy Schmid a doktori dolgozatában egyszer sem említi Pelagiust, vagy Erasmust. Az pedig több mind beszédes, hogy az eredendő bűn egyszer sem kerül elő benne! Eleve a bűn, mint olyan, alig játszik szerepet az említett műben. Ez komoly hiányosság, és rámutat a nyílt teizmus hiányosságára is. Sokkal nehezebb lenne pozitívan nyilatkozni a nyílt teizmusról, ha a bűnt komolyan vennénk. Tekintettel tehát arra, hogy mindkét oldal a Bibliára hivatkozik, nem lehet feloldani teljesen ezt az ellentétet. Hadd tegyem hozzá, hogy ebben a kérdésben nem annak lesz igaza, aki a másik oldal álláspontját teljesen kizárja, vagy tagadja, hanem annak, amelyik a bibliai hangsúlyokat figyelembe véve egy rendszerbe integrálja a kettőt. 

PB.: Utaltál arra, hogy Schwanke kritikát fogalmazott meg Schmid dolgozatával kapcsolatban. Van egyéb más is, amivel nem ért egyet Schmid előadásából?  

MTA.: Van bőven. Schwanke szerint például enyhén szólva is propagandisztikus arról beszélni, hogy a nyílt teizmus egyfajta bibliai teológiai reformmozgalomként kíván fellépni. Ágoston és Luther nézete az isteni predesztinációról, illetve Kálvin nézete Isten szuverenitásáról az érvelés szempontjából ugyanúgy bibliai teológiai mozgalomként” definiálható, hiszen ők is bibliai igehelyekre hivatkozva érveltek. A bibliai teológia” szó egyfajta evangéliumi egy gumicsont”, amit minden elméletnél – bármennyire is abszurd – a végtelenségig lehet rágcsálni. Schwanke szerint ezzel azt sugalljuk, hogy valójában egy ortodox, bibliai alapozású tézisről van szó. A nyílt teizmusnak szerinte óvatosnak kellene lennie, amikor magát reformmozgalomként” aposztrofálja, ugyanis a reform” szó etimológiailag nagyon közel áll a reformációhoz. Ilyen értelemben lehet, hogy túlzás ez az önmeghatározás. 

PB.: Schwanke szerint mi a legnagyobb probléma a nyílt teizmussal? 

MTA.: Igazából már utaltam rá. Elismeri, hogy a nyílt teizmus fontos bibliai igékre hivatkozik, és azt is, hogy vannak teológiai érdemei. De ő úgy gondolja – és én messzemenőkig osztom a nézetét –, hogy a nyílt teizmus egyetlen bibliai perspektívát ragad ki és azt abszolutizálja, ami sajnos az ember bűnének alábecsülésével, és egy feltűnő antropológiai hübrisszel” párosul. 

PB.: A diagnózisa kétségkívül erős. Mivel támasztja ezt alá? 

MTA.: Pedig ennél mond erősebbet is. A nyílt teizmussal szerinte az a probléma, hogy ha következetesen végigvisszük és alkalmazzuk az álláspontját, akkor a jól ismert régi ígérethez jutunk el ismét: olyanok lesztek, mint az Isten.” Mivel ennyire abszolutizál egy bizonyos nézőpontot, megborítva a bibliai kijelentés egyensúlyát, a nyílt teizmus, végső soron, elfogadhatatlan. Szerinte ezt a teológiát tulajdonképpen egy dafkemozgalomként” értelmezhetjük: elvileg a kálvinista predesztinációtanra és a próféciák fatalista értelmezésére reagál, de valójában csak a református teológia gúnyrajzára. Ezt fontos hangsúlyozni, mert az eredeti kálvinizmus nem fatalista. Schwanke szerint a nyílt teizmus a túlreagálás” klasszikus esete. Az alapmegfigyeléseiben van valami, de túllő a célon. Olyannyira túllő, hogy alapjaiban akarja újraértelmezni az istentant, az istentan központi fogalmait, lásd Isten mindenhatósága, változhatatlansága stb. Végül azonban ezekkel az újraértelmezési kísérletekkel a kifejezések teológiai tartalmát változtatja meg radikálisan, olyannyira, hogy azok értelmetlenné válnak. 

PB.: Mi a probléma azzal, hogy egyes keresztyén csoportosulások átértelmeznek bizonyos teológiai fogalmakat? 

MTA.: Schwanke szerint a klasszikus teológiai fogalmak újraértelmezésére tett kísérletek szinte kivétel nélkül mindig eretnekségekhez vezettek. Ez a legnagyobb probléma. 

PB.: Ezt értsük úgy, hogy a nyílt teizmus eretnek nézet? 

MTA.: Schwanke ezt nem jelenti ki. Ő csak annyit mond, hogy az egyháztörténetre tekintve azt látjuk, hogy a kulcsfontosságú teológiai fogalmak újraértelmezése szinte mindig az eretnekségeket fémjelzi. Ez nem vád, ez tény. Ez nem jelent akadályt abban, hogy Schwanke meglássa a nyílt teizmus egy-egy értékelhető jellemzőjét. 

PB.: Mik ezek?

MTA.: Például pozitívan értékeli a nyílt teizmus azon szándékát, hogy felhívja a figyelmet arra, hogy Isten egy eleven lény – elő valóság –, aki cselekszik, akinek vannak őszinte és hiteles reakciói, aki várakozással tekint a teremtményére, és aki – a szöveg szerint – csalódhat is. Egyébként ezeket a jellemzőket a klasszikus istentan sem tagadja, ettől függetlenül jó ezeket az igazságokat újra és újra kihangsúlyozni. 

PB.: Ez már a beszélgetésünk előző részében is előkerült pozitívumként. Nem értem, hogy miért olyan nagy vívmány Isten élő, dinamikus személy voltára felhívni a figyelmet… Ilyen nagy a kísértés, hogy ne így gondoljunk rá? 

MTA.: Szerintem nem olyan nagy, de tény, hogy létezik egy olyan tendencia, hogy Istent túlzottan is eltávolítjuk magunktól – hogy olyan lényként tekintünk rá, aki magát mindentől függetlenítve, egy távoli, elérhetetlen dimenzióban, a maga tökéletességében trónol. De az igei referenciák ezt cáfolják. Schwanke utal a Hós 11,8-ra. Itt ezt olvassuk: Megindult a szívem, egészen elfogott a szánalom.” Ezt Isten mondja. Azért lényeges ez a szakasz, mert a görög filozófusok apatheia (apátia) fogalmával megy szembe. Isten változhatatlanságát, legalábbis annak egy értelmezését cáfolja. Nem véletlen Schwanke szerint, hogy az ószövetséges Luthernek különösen kedves volt ez a rész. A kérdésedre reagálva: fontos hangsúlyozni, hogy a reformáció képviselői, kezdve Lutherrel, Isten változhatatlansága alatt nem arra a teljes szenvedélymentességre, érzéketlenségre, közömbösségre és közönyösségre gondoltak, amit a görög filozófusok az apatheia szóval jelöltek. Akárhogy is, az mindenképpen értékelhető a nyílt teizmus szándékában, hogy Isten személyét nem szabad valamiféle száraz teista alapelvvé” zsugorítani, bizonyos statikus igazságok halmazává. Az már más kérdés, hogy ez a szándék nem teljesül sajnos. 

PB.: Hogy érted? 

MTA.: Schwanke szerint a nyílt teizmus istenképe végső soron passzív, inaktív, és eléggé hatástalan. Vagy ha aktív, akkor úgy tűnik, mintha emberi módon lenne az. Végső soron odáig vezet a nyílt teizmus, hogy nem Isten, hanem az emberek az igazán aktív és hatékony cselekvők. 

PB.: Maradjunk egyelőre a pozitívumoknál. Milyen pozitívumokról beszélhetünk még a nyílt teista istenkép kapcsán?

MTA.: Fogalmazzunk úgy, hogy a szándékuk, a motivációjuk értékelhető, de az eredmény, a kész termék” kevésbé. Például szándék szintjén pozitív dolog, hogy az Ószövetség teológiai jelentőségére nagy hangsúlyt fektetnek. Hiszen Isten személyére vonatkozóan – ezt el kell ismerni – az Ószövetségből is ugyanúgy levonhatók bizonyos következtetések, az Ószövetség és Újszövetség istene ugyanaz. Az Ószövetség úgy mutatja be Istent – ahogy azt Martin Buber is olyan szépen megfogalmazta –, mint az út istenét”, tehát úgy, mint az Istent, aki velünk jön”, aki mellénk szegődik, aki útitársunkká lesz. Az Ószövetség teológiai jelentőségének figyelmen kívül hagyása és kanonikus érvényességének megkérdőjelezése nagy hagyományokkal rendelkezik és sajnos a mai napig nagy divatja van. Jegyezzük meg, hogy abból is kifordult, rosszul súlypontozott, vagy egyenesen heretikus istenábrázolások fakadhatnak, ha nem vesszük figyelembe az Ószövetség istenképét. Sokszor ráadásul pont amiatt utasították el az Ószövetség istenábrázolását, mert emberszerű módon beszél Istenről: úgy, mint aki közvetlen párbeszédbe elegyedik többször is a teremtményeivel, sőt, adott esetben egyezkedik is velük (Lásd Sodoma és Gomora). Ennek egy gúnyrajza, hogy Isten úgy jelenik meg bizonyos történetekben, mintha egy keleti szőnyegkereskedő lenne, akivel lehet alkudozni. De ez nem így van persze.

Schwanke szerint az is pozitívum a nyílt teizmus részéről, amit a korábbi beszélgetésben említettünk, nevezetesen a könyörgés, a kérő imádság relevanciájának a helyreállítása, újbóli kihangsúlyozása – egyáltalán, hogy felhívja a figyelmet az Istennel való párbeszéd jelentőségére. A könyörgés, mint olyan, eleve plasztikussá teszi Isten vitalitását. Sajnos ez nagyon háttérbe szorult a jelenlegi dogmatikában. Azért tegyük hozzá, hogy inkább a liberális teológia volt az, ami az imádság relevanciáját leredukálta puszta ön-lelkigondozásra. Úgy beszélt az imádságról, mint ami csak az imádkozónak fontos – egyfajta ön-terápiaként, vagy ön-pásztorációként –, de ami Istenre egyáltalán nem hat, és így nem befolyásolja a jövő alakulását sem. Schwanke rámutat, hogy Friedrich Schleiermachernek komoly problémái voltak a könyörgéssel, el is utasította, merthogy az szerinte tulajdonképpen mágikus jellegű. A nyílt teizmus arra világosan rámutat, hogy az ima nem valamiféle benső monológ, hanem kommunikáció, ami hatással van Istenre. Persze azt, hogy hatással van”, idézőjelbe kell tenni. Istennek az emberrel kapcsolata van, aktív viszony van közöttük, ilyen értelemben vannak hatással egymásra, odafigyelnek a másikra.

Önmagában az is egy pozitív dolog, hogy az ember felelősségét hangsúlyozzuk a döntések tekintetében. A felelősség központi teológiai kategória. Döntő jelentőségű, hogy az emberek felelősséget vállaljanak tetteikért. A felelősség feltételezi a szabadságot – legalábbis valamilyen szabadságot. Schwanke hangsúlyozza: a szabad akarat – még akkor is, ha az korlátozott bizonyos tekintetben – minden etika alapfeltétele, kiindulópontja. Csak akkor merülhet fel a kérdés, hogy hogyan viselkedem helyesen, ha van valamiféle szabadságom. Az etikai útmutatásoknak és tanácsoknak tehát csak akkor van értelmük, ha tudom befolyásolni a tetteimet, irányítani a cselekvésemet. Felelősségre is csak akkor lehet vonni, ha felelős vagyok azért, amit teszek. Az ember igenis alakíthatja az életét. 

PB.: Erről a másik oldal”, a kálvinisták, vagy a klasszikus istentan képviselői megfeledkeznek?

MTA.: Pont ez az, hogy nem. Persze lehet, hogy egyes képviselői igen, de a rendszerből” nem ez fakad. A predesztináció tan nem ezt az igazságot akarja kétségbe vonni, vagy korlátozni. Az ember nem dróton rángatott bábú a kálvinizmusban sem.

Mindenesetre az is pozitívum – itt zárva a Schwanke által felsorolt pozitívumok listáját –, hogy ha az emberi felelősségre hangsúlyt helyezünk, akkor az utolsó ítélet jelentősége is igazolhatóvá válik. Nem fogunk rá igazságtalan dologként tekinteni, mint amikor félreértelmezve az eleve elrendelésről szóló tant megkérdezzük, hogy miért büntet meg Isten valami olyanért, amire eleve ő rendelt el. Mi értelme van ugye olyan tettekért felelősségre vonni engem, amiken végső soron nem is tudtam volna változtatni? Ez helyes felvetés. 

PB.: Nézzük meg ezek után a negatívumokat! Milyen negatívumokat fogalmaz meg Schwanke a nyílt teizmussal kapcsolatban? 

MTA.: Először is azt -– éppen az előbb említett pozitívum árnyoldaláról van szó –, hogy a nyílt teizmus rendszerében az embert a felelősség tekintetében túlterhelik”. Túlzottan is súlyos teherként nehezedik a vállunkra az életünk, a döntési kényszer, az, hogy nekünk kell megoldani az életünket, és nekünk kell bizonyítanunk, hogy valamiféle felelősségteljes, központ hatóság vagyunk. Így aztán a nyílt teizmusban az emberi lény válik a teremtés központi személyévé, aminek állítólag mindent irányítani és vezetnie kell, de aki végül ennek súlya alatt megroppan és kudarcot vall.

PB.: Itt nyilvánvalóan felmerül a teodicea problémája, ami Isten jósága és az ártatlanok” szenvedése közötti ellentmondásról szól, hiszen – ha jól látom – az emberre terhel minden felelősséget. A nyílt teizmus ezt az ellentmondást hivatott feloldani?

MTA.: Igen, de erről beszéltünk már. Az emberi szabadsághoz kötődik szorosan az emberi felelősség – felelősség a világban tapasztalható gonoszért is. A nyílt teizmus erre valóban kínál egyfajta választ, ugyanis az emberi szabadság hangsúlyozásával Istennek a világ eseményei feletti végső irányítását is átadja az ember kezébe. Ugyanakkor ez csak látszatmegoldás, és ha megkapargatjuk a felszínt, kiderül, hogy több kérdést vet fel, mint amennyit megválaszol. 

PB.: Miért? 

MTA.: A nyílt teizmusban újra és újra előkerülnek olyan kifejezések – erről is beszéltünk már –, mint a kockázat, a kaland. Isten kockázatot vállal azzal, hogy a teremtés során az embernek cselekvési szabadságot biztosít. A nyílt teizmus azonban ezeket a kifejezéseket Schwanke szerint túlságosan könnyelműen használja. Gondoljunk csak bele, milyen konzekvenciái lehetnek ennek? Gondoljunk a holokausztra. A holokauszt egy, az isteni kockázatvállalásból fakadó járulékos kár? Vagy a rákbetegségek, a háborúk, a népirtások, a bűn, a családon belüli erőszak, a válások, a gyilkosságok, a gyermekek gyötrelmei… Ez mind e “kaland” része? Schwanke itt megint visszautal Schmid előadására, amit a korábbi interjúban már kiveséztünk és aminek ugye az volt a mottója, hogy Isten a szeretetéből egy kalandra vállalkozik. Ez nagyon kifejező, de közben rettentően cinikus mondat. Milyen kaland, és milyen szeretet az, aminek ilyen szörnyű következményei vannak? 

De vannak egyéb problémák is a nyílt teizmussal. Korábban Schmid előadásában hallhattuk, hogy a nyílt teizmus értelmezésében Isten mindenhatósága azt jelenti, hogy Isten bevállalja” a kudarcot, azt, hogy valami esetlegesen félremegy. De mi következik ebből? Ezt végig kell gondolni! Mi van akkor, ha a kaland balul sül el? Mi van akkor, ha netán tragikus vége lesz? Ha igen, akkor Isten ott fog ülni az eszkatonban egyedül, könnyes szemmel, az emberiség fájdalmainak az emlékével? Ez nagyon furcsa végkifejlet lenne.

PB.: Ha már a végkifejletnél tartunk: korábban szó volt arról, hogy a nyílt teizmus rendszerében ugyan a történelem, vagy az üdvtörténet céljához /végpontjához való eljutás egyáltalán nem kötött, hiszen alternatívák állnak az ember rendelkezésére, amelyek közül szabadon választhat, de Isten bölcsessége valahogy mégiscsak garancia arra, hogy az Isten által áhított cél végül megvalósul. Ez hogyan történik? 

MTA.: Valóban, Schmid az előadásában azt állította, hogy bár Isten nyitva hagyja a történet alakulását, több alternatíva is létezik, de biztosítja a végkifejletet. Schwanke szerint itt felmerül a kérdés: melyiket? Isten a végkifejletet garantálja, de ahhoz elvezető utat nem? Hogyan fogunk akkor oda, tehát a célhoz eljutni? Egyáltalán milyen boldog befejezést garantál? Hogyan definiáljuk ezt? 

Ugye a nyílt teizmus szerint Isten teremtési projektje”, hogy a teremtményei iránti szeretete kifejezésre jusson. De mi van, ha ez a projekt félresiklik? Fut egy alternatív projekt is a háttérben? Egyáltalán hova fogunk kilyukadni? 

Itt válik világossá – visszautalva a korábbi kérdésedre –, hogy a nyílt teizmus nem ad megnyugtató választ a teodicea problémájára. Az általa kínált megoldás tulajdonképpen a gonosz kijátszásában áll. Schwanke azt mondja, hogy a nyílt teizmusban az emberek szenvedését meglehetősen cinikusan értelmezik, merthogy az emberekre terhelnek valamit, ami végső soron Isten hatáskörébe tartozik. Gondoljunk Auschwitzra! Világos, hogy közvetlenül egyedül az embert terheli felelősség Auschwitzért, és minden más tragédiáért és brutalitásért. Csakhogy vannak olyan igeversek, mint az Ámosz 3,6 és az Ézs 45,7, amelyek árnyalják a képet. Az első textus így hangzik: Ha valami baj éri a várost, nem az ÚR hozza-e azt?” A második pedig: Én alkottam a világosságot, én teremtettem a sötétséget, én szerzek békességet, én teremtek bajt, én, az ÚR cselekszem mindezt.” Isten bizonyos értelemben mindenért, ami csak történik, felelősséget vállal. Ez persze nem azt jelenti, hogy közvetlen okozója lenne a gonosznak vagy a rossznak, de azt igen, hogy semmi sem történik véletlenül, az ő tanácsvégzésén, vagy rendeletein kívül. 

PB.: Milyen további gyengeségeket, ha úgy tetszik hibákat említ Schwanke?

MTA.: Ilyen például a predesztinációt alátámasztó bibliai szakaszok abszolút figyelmen kívül hagyása. Itt a nyílt teizmus exegetikai gyengeségei egyértelműen megmutatkoznak. A lényeg az, hogy a bibliai álláspont korántsem olyan egyoldalú, ahogy azt a nyílt teizmus láttatni szeretné. Például Máté evangéliumában – egészen pontosan a Mt 24,36-ban – azt olvassuk, hogy az Atya ismeri egyedül Krisztus visszatérésének az óráját. Ha ez így van, akkor felmerül a kérdés: van-e bármi, amiről az Atya nem tud, és amit nem ismer előre? Jogos kérdés az is, hogy vajon ennek az órának az előismerete Isten részéről még belefér a nyílt teizmusba, vagy ez már a predesztináció kategóriájába tartozik? 

PB.: Schmid azt is mondta, hogy a nyílt teizmus lehetővé teszi egyes bibliai narratívák lazább olvasatát a klasszikus teizmus hermeneutikájától eltérően. Ez igaz? 

MTA.: Ez megint egy túlzó kijelentés: nem lehet úgy cserélgetni a hermeneutikánkat, mint a használt alsót. A hermeneutika időigényes dolog, meg kell küzdeni az adott szöveggel, meg kell keresni a helyes olvasatát az adott szövegnek. Nem lehet kényünk-kedvünk szerint olvasni a szent szöveget. Vannak helyes és helytelen hermeneutikák is.

PB.: Mennyiben állja meg a helyét Schwanke szerint az az állítás, hogy a klasszikus istentan valójában nem Isten bibliai meghatározásából indul ki, hanem hellenista, görög előfeltevéseket olvas vissza Isten személyével kapcsolatban a bibliai szövegbe, esetleg maga a szöveg is ilyen hatásról tanúskodik? 

MTA.: Schwanke szerint ez is téves feltételezés. Ha valaki kijelenti, hogy az Újszövetség szövege és istenképe erős hellenista befolyásról tanúskodik, az olyan, mintha egy távoli célra sörétes puskával lőnénk. A nyílt teizmus itt Adolf von Harnack nyomvonalán halad, neki voltak hasonló elképzelései. Schwanke feltesz egy lényeges kérdést: a nyílt teizmus esetében valóban bibliai teológiai mozgalomról van szó, ha be akar avatkozni a bibliai szövegbe oly módon, hogy kilúgozza belőle az ún. „hellenista hatásokat”? A nyílt teisták tényleg azt hiszik, hogy joguk van ahhoz, hogy a bibliai szöveget a saját szűrőjükön keresztül bizonyos irányba mutató igeversektől megtisztítsák? Ez nem eltúlzott veszély, hiszen a nyílt teizmus koncepciója megköveteli, hogy különbséget tegyünk valódi, hiteles bibliai szövegek között, és a már hellenista hatásokat felmutató szöveghelyek között. Ez nagyon rizikós vállalkozás. 

Természetesen az igaz, hogy az apatheia görög fogalmát nem lehet egy az egyben alkalmazni Isten személyére, mintha ő ilyen értelemben lenne változhatatlan. Ez helytálló észrevétel, de ezt a klasszikus teológia sem tagadja. De a nyílt teizmus itt Schwanke szerint megint túlzásokba esik. Mi a helyzet például János evangéliumának logosz krisztológiájával, ami kétségtelenül tartalmazza – legalábbis részben – a görög filozófia elemeit? Ezt vajon a nyílt teisták az Újszövetség szerves részének tekintik, vagy csak hellenista rárakódásként, amitől meg kell tisztítani a szöveget? Ebből is látszik, hogy ez a kérdés sokkal bonyolultabb, mint ahogy azt a nyílt teisták láttatni szeretnék. 

Ráadásul a revelatio generalis, Isten általános kijelentése tovább bonyolítja a kérdést: eszerint a görög filozófia elképzeléseiben is lehetnek igazságszikrák, és a kifejezései is felhasználhatók – ahogy János apostol fel is használja – a kijelentés minél pontosabb közvetítésére. Tömören fogalmazva: csak azért, mert valami – egy fogalom, vagy egy eszme – hellenista eredetű, még nem jelenti azt, hogy téves, főleg nem akkor, amikor a Szentírás integrálja annak gondolatát. 

PB.: Schwanke szerint mi a legnagyobb probléma a nyílt teizmus rendszerével? 

MTA.: A legnagyobb mulasztása talán az, hogy nem veszi elég komolyan a bűn világban való jelenlétét. Talán ez a legsúlyosabb hiányossága. A klasszikus teológia szerint az abszolút korlátlan, valódi szabadság egyedül Isten sajátja. Egyedül Isten szabad minden kötöttségtől. Isten azt tesz, amit akar, illetve ami összhangban van a természetével. Ha komolyan vesszük az emberi bűnt, akkor egyszerűen tilos az ember korlátlan szabadságáról beszélni, hiszen – Luther szerint – az eredendő bűn egy magába forduló, egoista, önző, nárcisztikus emberré változtat minket (lásd homo incurvatus in se). Pelagius sem vette elég komolyan a bűnt, ez a mulasztás vezetett a pelagiánus, vagy semi-pelagiánus (tehát fél pelagiánus) nézetekhez. Ezt a hibát követi el a nyílt teizmus is. 

Isten épp ezért, mivel a bűn jelen van, és mivel az ember születésétől fogva bűnös, nem bízza az emberre az üdvösséget, mert ez a választási szabadság”, vagyis a jelen állapotában inkább csak autonómia, óhatatlanul is téves választáshoz, és így bukáshoz vezetne. Az ember menthetetlen, hiszen eredendően bűnös. Mindig a rosszat választanánk, nincs kapacitásunk arra, hogy önmagunktól Istennek tetsző dolgokat tegyünk. Az ember bűnbeesését ezért nem lehet megkerülni. Ez hiányzik a nyílt teizmusból.

Ide kapcsolódik az is – ezt is negatívumként említhetjük –, ahogy a nyílt teizmus a törvényről gondolkodik. Egy olyan etikát képvisel, ami túlterheli” az embert szótériológiai értelemben is. 

PB.: Ezt korábban részben már említetted. Mit értsünk “túlterhelés” alatt? 

MTA.: Az ember itt tulajdonképpen mindenért felelős. 

PB: De hát az ember valóban felelős a tetteiért, nem? 

MTA.: Valóban hangsúlyozni kell az ember felelősségét, de a nyílt teista rendszerben olyan szinten túlhangsúlyozzák ezt, hogy az ember teljesítménye, illetve az ember teljesítménye által megszerzett igazság kerül újra a középpontba. Ilyen értelemben a nyílt teizmus üzenetének állítólagos felszabadító jellege – az, hogy az ember szabadon és felelősségteljesen cselekedhet –, átfordul valamibe, ami már korántsem olyan felszabadító. Tulajdonképpen új törvényt gyárt. 

PB.: Hogy történik ez meg, mi a mechanizmusa ennek? 

MTA.: Ha az ember légüres térben” elkezd a saját cselekedeteiben bízva tevékenykedni, akkor nincs mese, teljesítenie kell. Nekünk magunknak kell megoldani az összes problémánkat. Mi magunk leszünk saját sorsunk kovácsai. A felelősségnek ez a típusú hangsúlyozása könnyen törvényeskedésbe fordul, és mindjárt a cselekedetek általi megigazulásnál vagyunk. Ez a típusú felelősségérzet egyszerűen megbénítja az embert. Mindez Luther lelkiismereti kétségeire, tépelődésére emlékeztethet minket.

PB.: Milyen hatással van ez arra, ahogy a kegyelemről gondolkodunk?

MTA.: Jó kérdés, mert éppen annak tükrében válik igazán hangsúlyossá az isteni kegyelem, hogy konstatáljuk: az ember alapvetően romlott. Ezért kell kívülről jönnie az üdvösségnek, és ezért beszél a klasszikus protestáns teológia idegen igazságról”, ami nekünk csak tulajdoníttatik, Krisztus érdeméért, kegyelemből és hit által. Viszont amikor a moralitást próbáljuk piedesztálra állítani – márpedig a felelősség ilyetén túlhangsúlyozása erre vezet –, az árnyékot vet a Jézus Krisztusban megjelent isteni kegyelemre. Tulajdonképpen Pál megtérése előtti állapotához jutunk vissza. Tudjuk, hogy ez Pál számára ördögi kör volt: minél jobb akart lenni, annál jobban próbálkozott, és minél inkább próbálkozott, annál inkább érzékelte saját bűnösségét, kudarcot vallva az igazságra való törekvésében. A kegyelem éppen a görcsös próbálkozásaink ellenére talál meg minket – ebből szabadít meg –, mégpedig azért, mert Isten szuverén hatalmánál fogva úgy dönt, hogy megérint minket újjászülő kegyelmével. Az ember egyetlen reménye, hogy Isten figyelmen kívül hagyja bűnös akaratát, és az üdvösség uraként utána megy.

PB.: Úgy tűnik, hogy a legalapvetőbb keresztyén igazságok kérdőjeleződnek meg, merülnek feledésbe, vagy nyernek új értelmet a nyílt teista rendszerben. Mi az a szegmense keresztyéni hitünknek még, amire hatással lehet a nyílt teizmus? 

MTA.: Például a végső dolgokkal kapcsolatos reménységünkre. Schwanke azt állítja, hogy gyakorlatilag a klasszikus üdvtörténet, úgy ahogy van, elvész. Az emberi történelmet ugyanis a nyílt teizmus hibrid” irányítású történetként képzeli el. Nem annyira Isten (bár néha, valamennyire, ő is), inkább az ember írja annak történetét. Schwanke értékelése a következő: az ember az eltúlzott felelősségével végső soron a világot irányító legfőbb hatalommá, kvázi a világ istenévé” válik ebben a rendszerben. Itt igazából nem is beszélhetünk már isteni üdvtörténetről, csak profán emberi történelemről. Sőt, ha még erősebben fogalmazunk: a történelem az emberiség újabb és újabb katasztrófáinak a sorozatává válik. Ez már nem üdvtörténet annak klasszikus értelmében. 

Így jut el Schwanke a gondviselő, vagy fenntartó Isten gondolatához. A klasszikus istentan szerint Isten fenntartja a világot, benne az embert. Gondviselője ezeknek. Ez a gondolat is eltűnik a nyílt teizmusban. A klasszikus dogmatikában beszélhetünk creatio-ról, recreatio-ról, tehát teremtésről és újjáteremtésről. E kettő között pedig Isten fenntartja és igazgatja, amit létrehozott. Isten a bukás, a bűneset ellenére is védi, óvja a teremtését. Ezt nevezzük conservationak. De a nyílt teizmusban a conservatio már nem az Isten, hanem az ember osztályrésze. 

Ehhez szorosan kapcsolódik az is, hogy a nyílt teizmus tulajdonképpen mindezzel egy új fejezetet nyit az Istennel kapcsolatos deisztikus elméletek történetében. A deizmus szerint Isten hátralépve, alapvetően közbeavatkozás nélkül szemléli, hogy mi történik a teremtésében. Ugye a nyílt teizmus szerint Isten az embernek teljes felhatalmazást adott a cselekvésre. Ez azzal a kockázattal jár, hogy Isten nem vesz úgy részt a világ folyamataiban, ahogy azt az Ó- és Újszövetség elénk tárja. Ha Isten a döntést teljes mértékben az emberre bízza, akkor elengedi az ember kezét. Ha ez így van, akkor a nyílt teizmus szerint Isten deisztikus módon viszonyul a világhoz, és az abban lejátszódó folyamatokhoz. Isten tulajdonképpen passzívvá válik. Emlékezzünk itt arra, hogy milyen céllal lép fel a nyílt teizmus. Elvileg Isten elevenségére, világban való aktív cselekvésére szeretné felhívni a figyelmet. 

PB.: Hogyan zárja Schwanke az előadását, mi a summája mindannak, amit elmondott? 

MTA.: Az előadása végén egy elsőre humorosnak tűnő, de inkább lesújtó megállapítással foglalja össze az eddigieket: a nyílt teizmus istene valójában nem tudja, hogy mit tartalmaznak a holnapi újságok, nem ismeri a holnapi híreket. Ha Isten ilyen jellegű szabadságot ad az embernek, akkor korlátoznia kell saját jövővel kapcsolatos ismereteit. Ez világossá válik a mindentudás újrafogalmazásában. Schmid – ha emlékezünk még az előadására – azt mondta, hogy Isten a jövőt a lehetőségek tárházaként ismeri, Isten mindentudása pedig nem egy arra vonatkozó elvont képesség, hogy ténylegesen mindent tud, hanem egyfajta bölcsesség, hogy mindent a helyzetnek megfelelően, azaz bölcsen” kezel. Ha az ember valóban szabad, akkor Isten nem tudja előre, hogy az ember hogyan dönt, sőt, mivel Isten annyira lekorlátozza magát, nem is akarja tudni, hogy az ember mit és hogyan fog tenni. Még ha lenne is jövőre vonatkozó ismerete, direkt nem venne róla tudomást. Ezért aztán meglepetésként éri őt az ember döntése, de ezt a kockázatot önként vállalja. Igazából erről beszéltünk eddig. 

Schwanke egy Luther Mártontól származó kifejezéssel zárja előadását: a nyílt teizmus istene deus ridiculus, egy nevetséges isteni lény. Nem lehet másként tekinteni egy olyan istenre, aki meglepődik azon, hogy a világtörténelem más irányba halad, mint ahogy Ő azt eltervezte, vagy hogy olyan irányt vesz az üdvtörténet, ami nem is állt szándékában. Ha konzekvensen végigvisszük a nyílt teizmus érvrendszerét, eljuthatunk oda is, hogy az ördög győztesként kerül ki a történetből. Elvileg nem zárható ki az ember miatt, hogy az egész üdvtörténet gellert kap. Ilyen alapon Schwanke szerint nem zárható ki a gonosz eszkatológiai győzelme sem. Vajon ennek milyen etikai konzekvenciái lennének a mára nézve? Elképzelhető, hogy Krisztus végül mégsem jön el, és minden eltűnik, Isten pedig egyedül marad, ömagában? Isten vajon az eszkatológiai kudarc kockázatát is vállalja? Ha így lenne, tényleg deus ridiculusról beszélhetnénk. 

Hadd egészítsem ki zárásképp Schwanke meglátásait egy ide kapcsolódó Luther idézettel: „…nevetséges volna, ha nem mindenre képes (ti. Isten/szerk.), és nem azt gyakorolná fölöttünk, vagy ha bármi is megtörténhetne nélküle. Ha azonban elismerjük Isten előre tudását és mindenhatóságát, úgy ebből megcáfolhatatlanul következik, hogy nem magunknak teremtettünk, nem is élhetünk magunk kedvére, és semmire sem vagyunk képesek önmagunktól, hanem kizárólag Isten mindenhatóságából folyik életünk. Ha pedig előre látta, hogy ilyenek leszünk, s így mozgat és irányít bennünket, és nem másképpen, akkor elképzelhető-e valami, ami az emberben szabad lenne? Lehet-e másként, lehetünk-e másokká, mint amilyennek Isten előre látott bennünket, vagy ahogyan most is cselekszik? (…) Isten mindenhatóságát azonban nem abban látom, hogy sok olyat nem cselekszik, amit tehetne, hanem sokkal inkább abban a tevékeny hatalomban, amelynek alapján mindent mindenekben munkál, abban az értelemben, ahogyan őt a Szentírás “Mindenhatónak” nevezi (…). Mentségül nem hozható fel sem a Szentírás homályossága, sem a téma nehézsége. Az igék érthetőek, még a gyermekek számára is fölfoghatóak, de maga a téma is könnyen megérthető…”. (A szolgai akarat, 165-166.o.)

Folytatjuk!

Hozzászólás