Reakció Flaisz Endrének, a Hit gyülekezete teológiai és hitéleti magazinjában megjelent “Szellemtelen lelkek” című írására (érvelés a dichotomikus-reformátori látásmód mellett)

Trichotómiának nevezzük a teológiában azt a felfogást, amely az antropológia tárgyköréhez kapcsolódik, és amely az embert három alkotóelemre osztja: szellemre, lélekre és testre.

A legtöbb trichotomista szerint (akik nagyobbrészt a pünkösdizmus képviselői közül kerülnek ki) az ember lelkéhez tartozik az értelme, az emóciói/érzései és az akarata. Azt állítják, hogy minden ember rendelkezik ezzel az „alkotóelemmel”, és hogy e lélek különféle részei vagy az Istent szolgálják, vagy a bűnnek adják át magukat. Érvelésük szerint az ember szelleme viszont – a lélekkel szemben – egy magasabb rendű alkotóelem, amely csak akkor elevenedik meg, amikor valaki keresztyénné lesz (az újjászületés pillanatában, vö. Róm 8,10: „Hogyha pedig Krisztus ti bennetek van, jóllehet a test holt a bűn miatt, a szellem ellenben élet az igazságért”). A szellem így az ember azon része, amely Istennel a legközvetlenebb kapcsolatba kerülhet, amely imádni képes Istent, hozzá fohászkodik (ld. Jn 4,24: „Az Isten szellem: akik őt imádják, szükség, hogy szellemben és igazságban imádják”)

Mások ezzel szemben azt gondolják – ők a dichotómia nézetét képviselik (leginkább reformátusok, evangélikusok, baptisták stb.) –, hogy a szellem az embernek nem egy, a lelkétől elkülöníthető alkotórésze, hanem egyszerűen csak egy másik fogalom a lélekre, és e két fogalom a Bibliában többnyire ekvivalens, felcserélhető módon jelenik meg, és egyszerűen csak az ember immateriális, testetlen részét jelöli (amely az ember testi halála után tovább él).

Foglaljuk össze az eddigieket: azt a felfogást, amely szerint az ember két alkotóelemből áll (lélekből és testből), dichotómiának nevezzük. A dichotomisták többé-kevésbé egyetértenek abban, hogy a Biblia a szellem szót (héberül rúach; görögül pneuma) gyakrabban használja akkor, amikor az ember Istennel való kapcsolatáról beszél, de ezt sem lehet sematizálni, és itt is elmondhatjuk, hogy a „lélek” szó minden olyan kontextusban előfordul, amelyben a „szellem” is.

Bár a dichotómia az egyháztörténet során egyértelműen elfogadottabb felfogásnak számított és a jelenkori evangelikál tanítók körében is messzemenően gyakoribb, a trichotómiának is léteznek ókori és jelenkori képviselői szép számmal.

 

Flaisz Endre tanulmánya

Flaisz Endre, a Szent Pál Akadémia tanára tanulmányában (itt olvasható: http://www.ujexodus.hu/tanulmany/szellemtelen_lelkek) először a trichotómiát támogató és alátámasztó igehelyeket próbálja sorra venni. (Egészen konkrétan csak két igehellyel foglalkozik: az 1 Thessz 5,23-al, és az 1 Kor 2,14-el. Sajnos, ezek után igehelyeket mellőző, verdikt-szerű teológiai monologizálás következik.) Természetesen megemlíti – mint rendszerint előkerülő, szokásos érvet a vitában – az 1 Thessz 5,23-at, amelyben Pál apostol a legegyszerűbben és a legvilágosabban beszél arról, hogy az ember nem csupán test és lélek együttese, hanem ezen kívül szellemmel is rendelkezik.

Nézzük meg rövid reakcióként az egykori neves református dogmatikus, Louis Berkhof megjegyzését az említett igeverssel kapcsolatban:

„Meg kell jegyezni, hogy (a) szilárd szabály az exegézisben, hogy a kivételes kijelentéseket az analogia Scriptura, a Szentírás szokásos ábrázolásának fényében kell értelmezni. Tekintettel erre a tényre a trichotómia egyes védelmezői elismerik, hogy ezek az igehelyek nem feltétlenül az álláspontjukat igazolják. (b) A szellem és lélek egymás melletti puszta említése a Szentírás szerint semmivel sem bizonyítja jobban azt, hogy ez két különálló szubsztancia, mint amennyire a Mt 22,37 bizonyítja, hogy Jézus a szívet, a lelket és az elmét három különálló szubsztanciának tekintette. (c) Az 1 Thessz 5,23-ban az apostol egyszerűen csak erősíteni akarja a kijelentést egy epexigetikai kijelentéssel (díszül, vagy világosabbá tétel céljául szolgáló értelmezés), melyben az ember létezésének különböző aspektusai vannak összefoglalva, s melyben tökéletesen szabadnak érzi magát, arra, hogy a szellemet és a lelket egymás mellett említse, mivel a Biblia különbséget tesz a kettő között. („ Maga pedig a békességnek Istene szenteljen meg titeket mindenestől.”) Aligha gondolhatott úgy rájuk, mint különálló szubsztanciára, mivel máshol úgy beszél az emberről, mint aki két részből áll (Róm 8,10; 1 Kor 3,5; 7,34; 2 Kor 7,1; Ef 2,3; Kol 2,5).”

 

Szellemi és lelki ember megkülönböztetése (?)

Flaisz Endre Pál apostollal kapcsolatosan a lelki (pszükhikosz) és a szellemi (pneumatikosz) ember megkülönböztetésére, sőt szembeállítására hívja fel a figyelmet. Pál az 1 Kor 2,14-ben (és ez tulajdonképpen a trichotomista nézet alapigéje)  a következőket írja: „Érzéki (psychikos) ember pedig nem foghatja fel Isten szellemének (Károliban: „Isten lelkének”) dolgait: mert bolondságok néki; meg sem értheti, mivelhogy szellemiképpen (szellemi módon; Károliban „lelkiképpen”) ítéltetnek meg. A szellemi ember (Károliban „lelki”)azonban mindent megítél, de ő senkitől sem ítéltetik meg.” A szerző erre alapozva érvel úgy, hogy a hétköznapi nyelvhasználatban a „lelki ember”, „lelki dolgok” hagyományosan pozitív kifejezések, amelyek a transzcendens érzékenységgel rendelkező emberre vonatkoznak, azonban a lelki ember a bibliai szóhasználatban az eredendő bűn által meghatározott, alapjaiban rossz ember. Véleménye szerint Pál apostol sehol sem dicséri a lelki, pszichikai embert, sőt a „lelki ember” kifejezés a Szentírásban sehol sem szerepel pozitív minősítésként. Így a „lelki ember” a Bibliában mindig az eredendő bűn uralma alatt álló embert jelenti, akinek ugyan van szelleme, de az a bűn uralma miatt képtelen kapcsolatba kerülni Istennel. Személyiségét leginkább a romlott vágyaknak és bűnös hajlamoknak kiszolgáltatott lelke határozza meg.

Ez az érvelés ugyancsak hagyományosan pünkösdista érvelés, és leginkább az 1 Kor 2,14-3,4 szakaszára épül. Explicit megkülönböztetést (ti. „lelki ember” szemben a „szellemivel”) többet, ilyen formában nem találunk a Szentírásban. Ugyan vannak egyéb igehelyek – Flaisz Endre is említi őket -, amelyek a „testi emberről” írnak (amely az emberi vágyak, ösztönök által meghatározott embert jelöli), azonban ezt kissé önkényesen teszi egyenlővé a korábban említett „lelki ember” kitétellel.

Az 1 Kor 2,14-3,4-ben Pál apostol valóban megkülönbözteti a természetes (psychikos, „lelki”) embert  a szellemi (pneumatikos, „szellemi”) embertől, de ebben a kontextusban a „szellemi” kitétel olyan valakit jelent, aki a Szentlélek uralma alatt áll, akit a Szentlélek irányít. Az egész szakasz a Szentlélek munkájáról beszél, amely által az igazság kijelentetik a hívőknek. Ebben az összefüggésben a „szellemi” kitételt úgy is lehetne fordítani, mint „a Szentlélekkel kapcsolatban lévő”-t. Ez nem implikálja azt, hogy a keresztyéneknek lenne egy külön, „szellem” névvel jelölhető alkotóeleme, amelyet a nem keresztyének nélkülöznek, ami a keresztyénekben eleven, míg a nem keresztyénekben nem. Pál apostol egyáltalán nem beszél az ember különféle alkotóelemeiről; Pál arról beszél, hogyan kerül az ember a Szentlélek befolyása alá.

Ehhez kapcsolódik a következő trichotómia elleni érv is, mely szerint: mind a „lélek”, mind a „szellem” képes bűnt elkövetni. Ez is azt bizonyítja, hogy ekvivalens módon használja a két fogalmat a Szentírás.
A trichotomista nézet képviselői rendszerint elismerik, hogy a lélek képes elkövetni bűnt, hiszen azt gondolják, hogy a lélek az értelmet, az érzelmeket és az akaratot foglalja magába. Azonban a „szellemet” a lélektől eltérően tisztának képzelik (amennyiben persze az újjászületés során megújult), a bűntől mentesnek és a Szentlék munkájára fogékonynak. Flaisz Endre írása ezt az elképzelést tükrözi. Ezt az elképzelést a bibliai szöveg sajnos nem támasztja alá. Amikor Pál apostol felszólítja a korinthusiakat, hogy tisztítsák meg magukat minden testi és szellemi (Károliban „lelki”) tisztátalanságtól, egyértelműen arra utal, hogy szellemünket is beszennyezheti a bűn (2 Kor 7,1). Épp így beszél a hajadon nő kötelességével kapcsolatban: „szent legyen mind testében, mind szellemében” (Károliban „lelkében”, 1 Kor 7,34).

Más igeversek is a két fogalom felcserélhetőségéről tanúskodnak. Az 5 Móz 2,30-ban, amikor Izrael át akar menni Szihón királyának, Hesbónnak földjén, akkor Szihón ellenállt, mégpedig azért, mert az Úr megkeményítette a „szellemét.” A 78. zsoltár Izraelről úgy beszél, mint szilaj és makacs nemzedékről, amelynek „szíve nem volt szilárd és szelleme (Károliban „lelke”) sem volt hű Isten iránt.” A Préd 7,8 szó szerinti fordítása szerint lehetséges, hogy valakinek gőgös szelleme legyen. Ézsaiás olyan emberekről beszél, akik „tévelygő szelleműek” (Ézs 29,24;Károliban itt is a lélek szó szerepel). Ez az ige más fordításban: „akik szellemükben tévednek”. A Péld 16,2-ben pedig a következőket olvashatjuk: „Minden útai tiszták az embernek a maga szemei előtt; de aki a szellemeket vizsgálja (Károliban „lelkeket”), az Úr az!” Summa summarum: lehetséges, hogy szellemünk Isten szemében rossznak tűnik. Más versek annak lehetőségét is felvetik, hogy az ember szellemében bűn lehet (Zsolt 32,2: „Boldog ember az, akinek az Úr bűnt nem tulajdonít, és szellemében csalárdság nincsen”). Végül a tény, hogy a Biblia dicséri azt, aki „uralkodik a maga szellemén” (Péld, Károliban: „a maga indulatján”) arra utal, hogy a szellemre nem tekinthetünk úgy, mint az ember azon alkotóelemére, amelyet minden esetben követnünk kell, hiszen mindig tiszta és bűntől mentes, hanem ugyanúgy jellemzik a vágyak és negatív előjelű irányultságok.

 

A trichotomisták személyes tapasztalatra épülő érve és annak cáfolata

Gyakran hallani azt az érvet pünkösdiek, és egyéb trichotomisták részéről, hogy az ember gondolkodási képessége, érzései, akarata a lélekhez tartoznak, és bár lehet, hogy gondolati vagy érzelmi szinten borúlátóak, elkeseredettek vagyunk, mégis, szellemünk az érzelmeink, gondolataink feletti szférában Istennel kapcsolatot tud tartani, és ezáltal az Istenben való bizalmunk saját érzéki valónkon felülemelkedve egy „magasabb”, szellemi szinten képes realizálódni. A trichotomisták szerint e tapasztalat is amellett szól, hogy legitim az ember hármasságáról beszélni. Azt kérdezik: ha nem volna szellemem, amely elkülöníthető a gondolataimtól és az érzéseimtől, mi az, amit csak a szellememen keresztül élek meg – Isten imádásában, ill. Isten jelenlétének megtapasztalásában? Nincs valami bennem, ami több mint a puszta értelmem, több mint az érzéseim és az akaratom? Nem kellene ezt a valamit a szellememnek nevezni, és ezen funkciókat neki tulajdonítani?

Nyilvánvalóan a keresztyéneknek van egyfajta „szellemi érzékelésük”; Isten jelenlétének benső tudata, bizonyossága, amelyet istentisztelet vagy az imádság közben vagyunk képesek megtapasztalni. Ezen mély, benső szinten időnként szellemileg is nyugtalannak, deprimáltnak érezhetjük magunkat, esetleg ellenséges démoni erők jelenlétét érzékelhetjük. Való igaz, hogy ez a típusú érzékelés gyakran különbözik a tudatos, racionális gondolkodási folyamatainktól. Pál tudatában van vele, hogy amíg szellemével könyörög (a Károliban itt is a lélek szó szerepel, 1Kor 14,14), addig értelme gyümölcstelen (azaz nem érti az értelme). De vajon ez a benső, szellemi érzékelés máshol megy végbe, mint amit a Biblia a léleknek nevez? Ha Mária szókincsét használnánk, azt mondhatnánk: „Magasztalja az én lelkem az Urat” (Lk 1,46; Károliban is a „lélek”/psyche szó szerepel). Dávid pedig azt mondja: „Áldjad én lelkem az Urat” (Zsolt 103,1; az eredetiben is a lélek szó szerepel). Jézus azt parancsolja nekünk, hogy szeressük az Urat teljes lelkünkből (Mk 12,30). Pál apostol is használja a szellem szót, azonban ez pusztán egy terminológiai különbség, és nem egy strikt módon elhatárolható emberi alkotóelemre vonatkozik. Egy szellem van bennünk, amely a szellemi dolgokat képes érzékelni, de erről nyugodtan beszélhetünk úgy is, mint a mi lelkünkről; ugyanarra gondolunk, hiszen a bibliai leírás szerint mind a két fogalom ugyanazt jelöli.

 

A Zsid 4,12

„Mert az Istennek beszéde élő és ható, és élesebb minden kétélű fegyvernél, és elhat a szellemnek (Károliban a szellem szó helyén szív szerepel) és a léleknek, az ízeknek és a velőknek megoszlásáig, és megítéli a gondolatokat és a szívnek indulatait.”

A következő kérdés merül itt fel: amennyiben a „Szentírás kardja” képes elválasztani a lelket a szellemtől, akkor nem tekinthetünk rájuk úgy, mint az ember különböző alkotóelemeire? Ezt az igeverset hasonlóképpen kell értelmeznünk, mint az 1 Thessz 5,23-at. A szentíró nem azt akarja hangsúlyozni, hogy Isten beszéde a lelket a szellemtől el tudja választani, hanem olyan fogalmakat használ (lélek, szellem, velő, ízület, gondolatok, a szív meggyőződései), amelyek a mélyen lévő, benső alkotóelemeinket jelölik, és amelyeket nem lehet elrejteni Isten mindent átható tekintete elől. Ennyiben tehát mindegy, hogy önnön lényünk legbenső, nem fizikai aspektusát, vagy oldalát léleknek, szellemnek, velőnek vagy ízületeknek hívjuk; amennyiben léleknek nevezzük, úgy a Szentírás elhat egészen a közepéig, felosztja, és a legbensőbb érzéseit, érzületeit is képes feltárni. Amennyiben lényünk ugyanezen oldalát szellemnek hívjuk, úgy a Szentírás ugyancsak elhat egészen a szellemnek a centrumáig, felosztja és feltárja legmélyebb érzéseit és gondolatait. Amennyiben pedig úgy gondoljuk, hogy legbensőbb valónk metaforikusan velőnkben és az ízekben/izületeinkben rejtezik, akkor a Bibliát, Isten beszédét egy olyan kardként képzelhetjük el, amely ízületeinket is megosztja, amely végtagjainkon is keresztülhatol, és így a csontban lévő velőt is el tudja választani magát a csonttól. Isten szavának tehát olyan ereje van, hogy minden ellenkezést, engedetlenséget képes felfedni és feltárni. Így a lélek és a szellem nem elkülöníthető alkotóelemként szerepel az adott helyen, hanem olyan fogalomként, amely legbensőbb részeinket jelöli.

 

Az 1 Kor 14,14

Ezt már érintettük az előzőekben, de egy rövid időre térjünk vissza rá. Amikor Pál azt mondja: „Mert ha nyelvvel könyörgök, a szellemem (Károliban lélek) könyörög, de értelmem gyümölcstelen” (1 Kor 14,14), akkor nem tételezi fel, hogy szelleme valami mást csinál, mint az értelme? Vajon nem éppen ez lehet a trichotomisták megfelelő érve arra vonatkozóan, hogy értelmünk és gondolkodásunk lelkünkhöz, és nem szellemünkhöz köthető?
Nos, itt Pál arról beszél, hogy nem érti a tartalmát annak, amit imádkozik. Abból indul ki, hogy van egy nem fizikai része, alkotóeleme, „szelleme”, amely képes Istenhez imádkozni. De semmi nem utal ebben a versben arra, hogy a szellemére lelkétől elkülöníthető elemként tekinthetnénk. Ez a félreértés csak akkor fordulhat elő, ha az értelmet, mint olyat, eleve a lélek egy részének tekintjük. Pál valószínűleg ugyanúgy mondhatta volna a következőt is: „amikor a lelkem könyörög, az értelmem gyümölcstelen.” Az biztos, hogy lényünknek van egy nem fizikai része, amely bizonyos időre a tudatos ismeretinktől elszakadva képes funkcionálni.

 

A szellemünk az újjászületés során elevenedik meg (?)

A trichotomisták gyakran érvelnek úgy, hogy szellemünk az újjászületés pillanatában lesz élővé. Azonban az ember szelleme nem lehet a Szentírás tanúsága szerint az ember azon alkotóeleme, amely a hitetlenekben ugyan „halott”, de ami hirtelen élővé válik, mihelyst valaki Krisztusba veti bizalmát. A Biblia ugyanis arról beszél, hogy a hitetlenekben is van szellem, amely nyilvánvalóan élő, de az Istennel szembeni lázadásban megkeményedett – ahogy pl. Szihón, Hesbón királya esetében látjuk. (5 Móz 2,30: „mert megkeményítette volt az Úr, a te Istened az ő szellemét”- Károliban „lelkét”). Amikor Pál apostol azt mondja, „a szellem (Károliban „lélek”) ellenben élet az igazságért”, nyilvánvalóan arra gondol, hogy „élő Isten számára”, azonban ezzel nem azt sugallja, hogy szellemünk korábban totálisan halott lett volna. Inkább azt sugallja, hogy az Istennel való közösségen kívül volt – ebben a tekintetben valóban halottnak tekinthető. Hasonló értelemben mondja az apostol egész személyünkre értve: „holtak valátok a ti vétkeitek és bűneitek miatt” (Ef 2,1), azonban megelevenítettünk Isten számára, ennél fogva azt kell gondolnunk magunkról, hogy „meghaltunk a bűnnek, de élünk az Istennek” (Róm 6,11). Nem arról van szó, hogy egy részünk, az egyik alkotóelemünk – a szellem – teljességgel halott volt és most megelevenedett; sokkal inkább egész személyünket tekintve lettünk „új teremtés” Krisztusban (2 Kor 5,17).

 

Ami megkülönböztet az állatoktól

Néhány trichotomista azzal érvel, hogy mind az ember, mind az állat rendelkezik lélekkel, azonban a szellem jelenléte az, ami igazán megkülönböztet bennünket az állatvilágtól. Az igaz, hogy olyan szellemi képességekkel rendelkezünk, amelyek megkülönböztetnek minket az állatoktól. Képesek vagyunk arra, hogy az Isten imádásában és az imában Istennel kapcsolatba lépjünk, és hogy Istennel való közösségben élvezzük a szellemi életet, aki maga is „szellem”. De nem szükséges feltételezünk, hogy egy speciális alkotóelemmel, ún. „szellemmel” rendelkezünk, amely számunkra lehetővé teszi, hogy mindezt megtegyük, hiszen értelmünk tesz minket képessé arra, hogy Istent imádjuk és szeressük, hogy az Ő Igéjét olvassuk és megértsük, és hogy szavát igaznak tartsuk. De ugyanez lelkünkre is jellemző: Isten imádása és a benne való gyönyörködés. Sőt, még testünkre is, hiszen testünk is feltámad majd, és Isten jelenlétében lesz örökké. Ezért aztán nem kell azt feltételezünk, hogy rendelkezünk egy olyan, a lelkünktől és testünktől elkülöníthető alkotóelemmel, amely megkülönböztet minket az állatoktól, hiszen lelkünk és testünk (az értelmünket is beleértve) bizonyos módon Istennel ugyanúgy kapcsolatba kerülhet, amely azonban állatok számára soha nem lesz lehetséges. Sokkal inkább szellemi képességeink azok (amellyel Isten testünket és lelkünket (vagy szellemünknek) felvértezte, amelyek megkülönböztetnek minket az állatoktól.

Itt felmerülhet a kérdés, hogy az „állatoknak van –e lelkük”? A válasz egyszerűen attól függ, hogyan definiáljuk a lelket. Amennyiben a lelket, mint „értelmet, érzelmet és akaratot” határozzuk meg, akkor arra következtethetünk, hogy legfeljebb a magasabb osztályba sorolható állatfajoknak lehet csak lelkük. Amennyiben azonban lelkünket úgy definiáljuk, mint lényünk immateriális/testetlen részét, amely Istennel kapcsolatba lép (Zsolt 103,1; Lk 1,46) és amely örökké él (Jel 6,9), akkor arra kell következtetnünk, hogy az állatok nem rendelkeznek lélekkel. A tény, hogy a héber „nefes” szó (lélek) néha az állatokkal kapcsolatban szerepel az Írásban, azt mutatja, hogy néha egyszerűen az „életet” jelöli. Azonban ez nem jelenti azt, hogy az állatoknak ugyanolyan lelke volna, mint az embereknek.

 

A halállal kapcsolatos megfontolások

Az ember halálával kapcsolatban is kitűnik a „szellem” és a „lélek” szavak felcserélhető volta: a halállal kapcsolatosan az Írás vagy úgy fogalmaz, hogy a lélek, vagy úgy, hogy a szellem távozik el. Amikor például Ráchel meghal, ezt olvassuk: „amikor lelke kiméne” (1 Móz 35,18). Illés úgy könyörög Istenhez, hogy „térítse vissza a gyermek lelkét őbelé” (1 Kir 17,21). Ézsaiás úgy prófétál, hogy az Úr szolgája „lelkét halálra adta” (Ézs 53, 12; itt a „nefes” szó „életnek” fordítható leginkább). Az Újtestamentumban Isten a következőképpen szól a gazdag emberhez: „Bolond, az éjjel elkérik a te lelkedet te tőled…” (Lk 12,20). Más esetekben úgy jelenik meg a halál, mint ami a szellem Istenhez való visszatérése. Így imádkozik Dávid is azokkal a szavakkal, amelyeket Jézus a kereszten idéz: „kezedre bízom szellememet” (Zsolt 31,6; Károliban „lelkemet”). A halálban a „szellem megtérne Istenhez, aki adta volt azt” (Préd 12,9; Károliban: „a lélek”). Az Újtestamentumban, közvetlenül azelőtt, hogy Jézus meghal, azt olvassuk: „És lehajtván fejét, kibocsátá szellemét” (Jn 19,30). István épp így imádkozik, mielőtt meghal: „Uram Jézus, vedd magadhoz az én szellememet” (Apcsel 7,59).

Ezen  ponton egy trichotomista úgy érvelhetne, hogy ezek az igehelyek eltérő dolgokról beszélnek, hiszen amikor egy ember meghal, mind lelke, mind szelleme egyaránt Istenhez távozik. Mindazonáltal sehol nem olvasunk arról, hogy az ember „szelleme és lelke” együtt távozna Istenhez. Ha a lélek és a szellem egymástól eltérő dolgokat jelölnének, azt várhatnánk, hogy egy ezzel kapcsolatos kijelentés előkerül valahol, hogy találunk rá valamiféle referenciát – ha másért nem is, legalább azért, hogy a szentíró biztosítsa az olvasóit, hogy egyetlen részük sem „marad hátra”. Azonban ilyen megfogalmazással nem találkozunk. Úgy tűnik, hogy a Biblia írói nem foglalkoznak azzal, hogy a halál pillanatában a lélek vagy a szellem távozik el a testből, mégpedig azért nem, mert a kettő azonos.

 

A Septuaginta

Flaisz Endre szerint Pál apostol nem a görög filozófiához fordul segítségért, amikor bevezeti a pneuma („szellem”) kifejezést, hanem az Ószövetség emberrel kapcsolatos felfogását veszi át, annak görög nyelvű fordítása, a Septuaginta alapján. A Septuaginta két olyan kifejezést is a pneumával adott vissza, amely a héber nyelvű Ószövetségben az ember Istenhez köthető spirituális részével kapcsolatban kerül elő. E két héber kifejezés a rúach és a n’sámá.

Ez egy jó érvnek tűnne, amennyiben valóban következetesen alkalmazná az Írás az emberre vonatkozóan ezeket. Kétség sem férhet hozzá, hogy a rúach/n’sámá és a nefes fogalmakat egységesen fordították a Septuaginta megfogalmazói, azonban a kérdés az (amint már említettük), hogy vajon a két fogalmat az emberre vonatkozóan valamiféle következetes rendszert alkalmazva használja-e az Írás, vagy nem. A korábbiakban láthattuk, hogy a két fogalom egymással felcserélhető módon fordul elő, és az ember immateriális, anyagtalan részét jelöli egységesen mindkettő.

 

A görög filozófia és a dichotomikus gondolkodás

Egészen meglepő fordulatként Flaisz Endre a dichotomikus gondolkodás eredetét a görög filozófia hatásában véli felfedezni, miközben a dogmatikusok többsége éppen a trichotomikus gondolkodásmóddal kapcsolatban szokta emlegetni az ókori görög filozófia hatását, illetve a keresztyén gondolkozásba beszüremkedő gnoszticizmust. A szerző a következőket írja:

„az a befolyás, amely már kezdet kezdetén megszabta Pál szavainak értelmezését, nem egyéb, mint a görög filozófia hatása, amely nagy erővel határozta meg a különböző egyházatyák bibliamagyarázatait. A dichotomikus, kétosztatú elképzelések népszerűsége (…) onnan ered, hogy az Újszövetség idevonatkozó megjegyzéseit már a kezdet kezdetén a görög filozófia emberképe felől közelítették meg, nem pedig az Ószövetség felől.”

Ezzel szemben a korábban említett református dogmatikus, Louis Berkhof a következőket írja:

„Az ember hármas összetételének elképzelése a görög filozófiából származik, amely a test és a lélek egymáshoz való viszonyát az anyagi világegyetem és Isten kölcsönös viszonyához hasonlónak fogja fel. Úgy gondolták, hogy amint az utóbbiak csak egy harmadik szubsztancia, vagy köztes lény útján voltak képesek közösségre lépni, úgy az előbbiek is csak egy harmadik, vagy közbenső elem, nevezetesen a lélek segítségével képesek kölcsönös, élő kapcsolatba lépni. A lelket egyrészt anyagtalannak, másrészt a testhez illeszkedőnek tartották. Amilyen mértékben a nous-hoz, vagy a pneumához kapcsolódott, halhatatlannak tekintették, ám amilyen mértékben a testhez, testinek és halandónak. A legismertebb, de mégis legkezdetlegesebb formája a trcihotómiának az, amikor a testet az ember anyagi részének, a lelket az állati élet alapelvének, míg a szellemet az Istenhez kapcsolódó és halhatatlan részének tekintik az emberben. Az ember trichotómikus elképzelése jelentős támogatást kapott a görög és alexandriai egyházatyák részéről a keresztyénség korai évszázadaiban. Megtalálható, bár nem mindig ugyanabban a formában Alexandriai Kelemennél, Orgienésznél, valamint Nüsszai Gergelynél. Miután azonban Apollinariusz oly módon alkalmazta, mely összeütközésbe került Jézus tökéletes emberségével, fokozatosan hiteltelenné vált.”

 

Következtetések

Habár a trichotómia melletti érvek megfontolandók, azonban – tekintetbe véve a teljes Szentírás tanúságtételét – egyik sem szolgáltat elengedő bizonyítékot az ember hármasságának alátámasztására.

Manapság néhány trichotomista – és ezt Flaisz Endre a cikkében következetesen elfelejti megemlíteni – hajlamos elfogadni azt az elképzelést, mely szerint (ahogy a görög filozófiában is) a materiális világ, testünket is beleértve, alapjában véve gonosz – valami, amitől az embernek meg kell szabadulnia, amit „le kell vetnie”. Így azonban fenn áll veszély, hogy leértékeljük az emberi testet – azt, amit Isten alkotott, és amelyről kijelentette, hogy „igen jó” (1 Móz 1,31), és amelyet Isten számára az embernek áldozatként kell odaszánnia (Róm 12,1) -, és a szellem „birodalmát” fogjuk egyedül meghatározónak tartani.

 

Wayne Grudem

Wayne Grudem szerint a trichotómista nézet tartalmazhat bizonyos anti-intellektualizmust is. Ha a szellemet olyan alkotóelemként képzeljük el, amely Istennel a legközvetlenebb kapcsolatba tud kerülni, és amely értelmünktől, emócióinktól és akaratunktól elkülönül, könnyen anti-intellektualista keresztyénségbe csaphatunk át, amely odáig fajulhat, hogy a tudományos munkát valamiképpen „szellemietlennek” tituláljuk. Ennek azonban ellentmond, amit maga Jézus parancsol, hogy Istent teljes elménkből szeressük (Mk 12,30), ill. annak is, amit Pál mond: „foglyul ejtvén minden gondolatot, hogy engedelmeskedjék a Krisztusnak” (2 Kor 10,5). A „szellem” birodalmának ilyen módon való elválasztása az értelem birodalmától a tiszta tan és az Ige ismeretének elhanyagolásához vezethet, szembe menve Pál apostol céljával, aki Isten népe, tehát a keresztyének között azért akart tevékenykedni, hogy egyrészt a „hitüket” gyarapítsa, másrészt a „tudomány szerint való igaz beszédre” tanítsa őket.

 

A Károli fordítás

Teljesen felesleges ezek után a Károli-féle fordítás egységesítő, a „lélek” fogalmát előtérbe helyező használatát kifogásolni, ugyanis nem pusztán egy, a magyar nyelvre jellemző kuriózumról van szó (lásd a szellem szó esetlegesen problémás konnotációit a magyarban), hanem egy teológiai látásmódot világosan tükröző megoldásról! Az angol és a német nyelvben is megtaláljuk az eltérő kifejezéseket a két fogalom jelölésére (Seele és Geist;soul és spirit), ennek ellenére angolszász és német kultúrkörből származó evangelikál teológusok helyesnek tartják e két fogalom megfeleltetését, hiszen mindkettő az ember immateriális oldalát jelöli.

 

A trichotómia értékelhető vonásai

Sebestyén Jenő, egykori református dogmatikus szerint ontológiai trichotómiáról semmiképp nem beszélhetünk, amennyiben viszont úgy beszélünk hármasságról, mint testről, és az ember immateriális oldalának kettős aspektusáról, annyiban legitimnek tekinthető. Szerinte a különbség nem olyan nagy, mint amilyennek látszik, és semmiképp sem üdvkérdés, mint ahogy Flaisz Endre sugallja tanulmányában.

A kérdés természetesen az, hogy melyik tan a biblikusabb? A felvonultatott igehelyek alapján egyértelműnek tűnik, hogy a dichotómia/dichotómikus felfogás felel meg igazán a Szentírás tanúságának.

Ha pozitívumot kell keresnünk a trichotomikus elképzelésben, akkor a bibliai fogalmak hűséges visszaadására irányuló törekvés mindenképpen az lehet. Ne felejtsük el, hogy mind a két rendszer egyetért abban, hogy az ember igenis rendelkezik egy testi, és egy nem fizikai, testetlen alkotóelemmel. Egyre többször hallani ugyanis manapság – némiképp „túlhangsúlyozva” -, hogy az Ószövetség az ember egységéről beszél, ill. hogy az Ószövetségben nem olvasunk a testtől független lélek létezéséről. Ezzel szemben több ószövetségi igehelyből egyértelműen arra következtethetünk, hogy egy személy egzisztenciája halála után is tovább folytatódik, és ez a folytatólagosság a lelkéhez köthető.

Némely nem keresztyén filozófus vehemensen próbálja cáfolni, hogy az ember egyáltalán rendelkezne valamiféle immateriális alkotóelemmel. Talán ezen kritikák miatt bizonyos evangelikál teológusok csak ímmel-ámmal állnak ki a dichotómikus látásmód mellett. Ehelyett újra és újra azt hangsúlyozzák, hogy a Biblia az embert egységnek tekinti.

Ez igaz, azonban ezt nem lehet az ember immateriális részének (lélek/szellem) rovására hangsúlyozni. Természetesen léteznek olyan filozófusok, akik azzal a feltételezéssel élnek, hogy az érzéki észlelésünkön túl nincs semmiféle szellemi világ (sem Isten, menny, sem angyalok, démonok), és ilyen alapon  az önálló emberi lélek létezését is kétségbe vonják.

Nyilván annak érzékelése, hogy lélekkel/szellemmel rendelkezünk, a láthatatlan, szellemi világhoz tartozik, és még keresztyének esetében is csak egy gyenge, szubjektív érzékelésről beszélhetünk. Ezért az ember lelkéről való ismereteinket elsősorban a Biblia kijelentéseire kell alapoznunk, amelyen keresztül Isten egyértelművé teszi, hogy igenis rendelkezünk egy nem fizikai, láthatatlan alkotóelemmel. Az a tény, hogy ezt az igazságot a Szentírás tanúságtétele nélkül nem vagyunk képesek egyértelműen felismerni, nem tántoríthat el attól, hogy elfogadjuk és megvalljuk.