HALÁL, ISTENKÉPŰSÉG, EMBERISÉG(EK) ÉS KOZMOLÓGIA: GONDOLATOK NAGY GERGELY FELVETÉSEIHEZ

2020. ápr. 17.

Néhány gondolat erejéig szeretnék hozzászólni ahhoz a teológiai vitához, amely Nagy Gergely Ádám elsőségével kapcsolatos felvetései körül bontakozott ki az Evangelikál Csoport honlapján. (Aki a vitát követi, ismeri már ezeket, úgyhogy eltekintek a részletezésüktől.) Gergőt tisztelem az apologetikai munkájáért, hálás vagyok a bátorságáért és a kreativitásáért, amit az evangélium szolgálatába állít. Az Ádám elsőségét megkérdőjelező felvetéseit is ennek a fényében látom. Gergő érdeme, hogy nyitottan vizsgálja a bibliai szöveget és kész felülvizsgálni azok bevett értelmezését is, ha jobbról győződött meg, hogy ne legyenek szükségtelen akadályok a hit útjában. Fontos, hogy az Ádámmal kapcsolatos felvetéseit méltányosan fogadjuk. Evangéliumi keresztényekként az elsődleges célunk nem az, hogy egy értelmezési hagyományt védjünk, hanem az, hogy a Bibliát helyesen értsük. Szerintem a bibliai szöveg nem engedi meg a Gergő által felkínált értelmezési lehetőséget, ezért is írom ezt a cikket, de afelől nincs kétségem, hogy Gergő sem akar elszakadni Isten igéjétől, sőt, annak helyes értésére törekszik.

Az evangéliumi (és a kálvinista) világon belül a Genezis értelmezése mindig is vita tárgya volt, ennek ellenére (vagy éppen ezért) megfértek egymás mellett merőben eltérő interpretációk. Helytelen lenne az evangéliumi álláspontot a „fiatalföldes” literalista állásponttal azonosítani, hiszen számos kiváló evangéliumi és ortodox protestáns (!) teológus a múltban is és ma is a Szentírás tekintélyét figyelembe véve jutott más álláspontra. Emlékezzünk, hogy a Fundamentals (Fundamentumok) szerzői között volt két óriás, Benjamin B. Warfield és James Orr, akik a Föld és az élővilág kapcsán évmilliárdokban gondolkodtak. Ha a Föld korát és a Genezis literalista értelmezését az ortodoxia tesztjének tekintjük, fundamentalistábbak leszünk a fundamentalistáknál. A szigorúan konzervatív Westminster Theological Seminary, amely éppen a teológiai liberalizmussal szemben és az ortodoxia védelmében jött létre, kezdetektől az „irodalmi keret” modell alapján tanítja a Genezist, nem a hat nap literalista értelmezése mentén. A teremtéstörténet értelmezése önmagában nem lehet evangéliumi vízválasztó, hiszen ebben a kérdésben az evangéliumi (sőt, ha Augusztinuszra gondolunk, azt is mondhatjuk: keresztény) értelmezések régóta széttartóak, és ez nem a liberalizmus miatt van.

Ezzel nem azt akarom mondani, hogy a Genezis minden magyarázata egyformán elfogadható. Vannak olyan cölöpök, amelyektől egyáltalán nem veszélytelen ellökni magunkat. Ilyen cölöp szerintem Ádám történeti elsősége, amelynek megkérdőjelezése kiváltotta ezt a mostani vitát. Gergővel számos ponton egyetértek (pl. a kulturális kontextus és a műfaj figyelembe vételének fontossága, vagy az, hogy a szöveg elrendezése nem feltétlenül jelöl kronológiát). Egyáltalán nem tartom bajnak, hogy nyitottan vizsgál meg olyan értelmezési lehetőségeket is, mint amilyen John Walton vagy Michael Heiser kétségkívül újszerű és kreatív modelljei. Ezek a modellek azonban pont azért váltanak ki vegyes reakciókat az evangéliumi világban, mert több ponton is feszegetik az Ádám elsőségével kapcsolatos evangéliumi konszenzust. Miközben elismerem Gergő elkötelezettségét a Biblia tekintélye és az evangélium központi igazságai mellett, szeretném én is jelezni az ellenvéleményemet, mégpedig három kérdés mentén: az egyik a halál, a másik az istenképűség, a harmadik az emberiség(ek) kérdése. Ehhez kapcsolok egy negyedik szempontot is, amely tisztázást igényel: a bibliai szerzők kozmológiája.

[Ezt a cikket megjelenés előtt átküldtem Gergőnek, hogy nézze át, nem tulajdonítok-e neki olyat, ami idegen tőle, majd telefonban is átbeszéltük a tartalmát. A szövegben Gergő néhány visszajelzését kapcsos zárójelek között jelzem.]

1. HALÁL

A Szentírásban egyértelmű a kapcsolat a bűn és a halál között: a halál a bűn fizetsége (Róm 6,23). Ez nem azt jelenti, hogy az ember eredendően halhatatlan volt, csak azt, hogy a bűneset előtt nem halt meg. Az örök élet Isten ajándéka (Róm 6,23) a vele való közösségben (Jn 17,3). Hasznos tehát különbséget tenni a halandóság és a tényleges halál között. A halandóság a halálra való képesség, amelyet csak az élet fája akadályoz meg, a konkrét halál az élet fájától való elszakítottság, amelynek következménye a fizikai halál, és vége a gyehennában a lélek elpusztítása is (Mt 10,28). Az ember az élet fája nélkül halandó volt, hiszen egyedül Istené a halhatatlanság (1Tim 6,16), de csak a bűn következtében szakadt el az élet fájától és halt is meg (illetve fog végleg meghalni a gyehennában – ez a második halál). A halandóság a teremtettség következménye, az ember tényleges halála (fizikai és lelki) a bűn következménye. A bűn és a halál közti szoros összefüggéssel nemigen tudom összeegyeztetni azt a feltételezést, hogy Ádám vétke előtt is meghaltak volna emberek. (Tehát emberek, nem hominidák, és nemcsak halandók voltak, de meg is haltak.)

Növényi halál természetesen volt a bűneset előtt is, és nincs okunk feltételezni, hogy az állatoknak bármikor is örök élete lett volna, vagy lenne ezután. A növényeket Isten táplálékul adta az embernek és az állatoknak, már csak innen is tudjuk, hogy a növényvilágban a megromlás előtti természetben is volt halál. Feltételezem, hogy a szúnyogok és a kérészek sem öröklétre szaporodtak, ahogy a baktériumok és a bálnák sem. Az állatokat Isten nem tiltotta el az élet fájától, hiszen az nem is nekik adatott. A halál az állatvilágban természetes. Az ember viszont öntudattal bíró, Isten képmására teremtett lény, aki elé a Teremtő odatárta az örökkévalóságot (Préd 3,11), ezért számára a halál gyötrelmes lehetőség. A halállal állt szemben az élet fája, az örök élet, kizárólag a Teremtő képmása számára. Amikor Isten figyelmeztette az embert, hogy ha eszik a jó és rossz tudásának fájáról, meg fog halni, az ember tisztában volt azzal, mi a halál, hiszen láthatta azt az élővilágban. Az istenképű ember tudta, hogy mit veszíthet, ha fellázad, a halál nem volt számára értelmetlen szó.

Pál határozottan leszögezi, hogy az emberek világába a bűn által jött be (εἰσῆλθεν) a halál. Ez egyértelmű utalás az 1Móz 3-ra. Ha a bűneset után a történetet tovább olvassuk, fájdalmas motívumként ismétlődik az eredeti ítélet bekövetkezése, hogy az ember meg fog halni. Az 1Móz 5-ben olyan mindegyik ősatya halála, mint egy-egy pörölycsapás. Érezzük a fájdalmas súlyát annak, hogy az Isten képmására teremtett embernek meg kell halnia. Isten fenyegetése nem maradt csupán fenyegetés, az ember a bűn miatt a halál uralma alá került. Ez nem természetes az ember számára, hiszen az örökkévalóság lett elé tárva. A Genezisben újabb és újabb szomorú leírását olvassuk annak, ahogy emberek gyászolják hozzátartozóik elvesztését (pl. 1Móz 21,16; 37,34; 50,1); maga a narratíva is jelzi tehát nekünk, hogy a halál és a gyász a bűneset tragikus következménye, az Isten képmására teremtett ember ítélete.

Az evangélium ebből a megrendítő állapotból ad szabadulást. Pál így fogalmazza meg az evangélium dicsőséges válaszát a halál égető problémájára: „Ez most nyilvánvalóvá lett a mi Üdvözítőnk, Krisztus Jézus megjelenése által, aki megtörte a halál erejét, és az evangélium által világosságra hozta az elmúlhatatlan életet.” (2Tim 1,10) Krisztus halála által van a bűnbocsánat, és ebből fakadóan az örök élet ajándéka. Amikor Isten kihúzza a halál fullánkját, a bűnt, utolsó ellenségként győzetik le a halál (1Kor 15,54-57). Azért a bűn feloldásával szűnik meg a halál, mert az ember halála a bűnesettel jött a világba. A logikai kapcsolat egyértelmű. Krisztus magára vette a bűn következményét, a halált, hogy megnyissa előttünk újra az élet fájához vezető utat (Jel 22,2). „Mert a bűn zsoldja a halál, Isten kegyelmi ajándéka pedig az örök élet Krisztus Jézusban, a mi Urunkban” (Róm 6,23). A bűn és a halál közötti kapcsolat alapvető összefüggés a Szentírás teológiájában, ezért a Szentírás belső szerkezetétől idegen az a feltételezés, hogy az emberek Ádám bűnbeesése előtt is meghaltak volna.

2. ISTENKÉPŰSÉG

További problémának látom Gergő felvetésében az istenképűség kérdését. Az istenképűség nemcsak az 1Móz 2,5-7 háÁdámjára, hanem az 1Móz 1,26-27 háÁdámjára is vonatkozik, és az egyik legfontosabb igazság az emberrel kapcsolatban (1Móz 1,26-27; 1Móz 9,6; Jak 3,9). Ha Ádám előtt is éltek emberek a földön, vajon mikor lett az ember istenképűvé? A bibliai szövegben nincs nyoma annak, hogy lett volna bármikor is más az ember, mint istenképű, hiszen ez esszenciális tulajdonsága minden embernek. „Akkor ezt mondta Isten: Alkossunk embert a képmásunkra, hozzánk hasonlóvá” (1Móz 1,16). Isten az embert (háÁdám) eredendően istenképűnek alkotta. A darwini evolúcióelmélet viszont az embert az állati létből fokozatosan kiemelkedő fajként látja, amelyben a minőségi változás apró kicsi módosulások révén alakult ki. Ha ezt elfogadjuk, az feloldhatatlan dilemmát okoz az istenképűség kezdetének a meghatározásában. No Final Conflict c. könyvében Francis Schaeffer többek között ezért nevezte Ádám történeti elsőségét vízválasztónak az evangéliumi hit szempontjából, holott Schaeffer sokféle megközelítést legitimnek tudott elfogadni.

Ide kapcsolódik Pál athéni beszéde, illetve abból egy mondat, ami a vitában már előkerült. Pál az Areopagosz tagjainak mondja: „Az egész emberi nemzetséget egy vérből teremtette, hogy lakjon az egész föld színén, meghatározta elrendelt idejüket és lakóhelyük határait, hogy keressék az Istent, hátha kitapinthatják és megtalálhatják, hiszen nincs messzire egyikünktől sem, mert őbenne élünk, mozgunk és vagyunk. Ahogy a ti költőitek közül is mondták némelyek: ’Bizony, az ő nemzetsége vagyunk.’” (ApCsel 17,26-28) Gergő erről ezt írja: „itt nem biológiáról, hanem etnikai kérdésekről beszél Pál. A nemzetek, azok határai és történelme mind Istentől függ – erről szól az egész szakasz. Kifejti Pál, hogy Isten ’teremti’ a nemzeteket – ami egy rendezési aktus, nem anyagi teremtési. Ráadásul ha az emberiség teremtése lenne ebben a szakaszban a fókuszban, akkor egyszerűen az anthropónt használná Pál nemzetek nélkül. Mindezt igazolja a szakasz zárógondolata is: „Bizony az Ő nemzetsége vagyunk” – nem emberi, hanem nemzeti kérdésekről beszél tehát.”

Igaza van Gergőnek? Részben talán igen. A görög mondatban a πᾶν ἔθνος ἀνθρώπων kétféleképpen is fordítható: „az emberek egész nemzetségét” vagy „az emberek minden nemzetségét”. Vannak exegetikai érvek mindkét értelmezés mellett. Az, hogy sem a πᾶν, sem az ἔθνος szóhoz nem kapcsolódik névelő, nyelvtanilag azt az értelmezést erősíti, hogy itt az emberek minden nemzetéről lehet szó, nem pedig az emberek egész nemzetségéről. A kontextuális szempontok ugyanakkor a másik irányba mutatnak. Lukács elbeszélésében Pál ugyanis ezután a görögök egyik költőjét idézi, aki szerint az emberi nemzetség valamilyen értelemben isteni eredetű (τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν). Itt tehát az emberi nemről van szó, és bár a Pál által idézett Aratosz a γένος, nem pedig az ἔθνος szót használja, a jelentéskapcsolat egyértelmű. Ráadásul ez könnyen illeszkedik ahhoz, amit maga Lukács mond evangéliumában, hogy Ádám Istentől van, ahogy Sét Ádámtól (τοῦ Ἀδάμ τοῦ θεοῦ – 3,38). Talán a kontextuális szempontok miatt döntött szinte az összes magyar fordítás amellett az értelmezés mellett, hogy a 26. versben az egész emberi nemről van szó.

Nyelvtani alapon azonban Gergő jogosan érvelhet amellett, hogy Pál itt nemzetekről beszél (az emberek minden nemzete), nem pedig az emberi fajról mint egészről (az emberek egész nemzetsége). A mondat hangsúlya viszont akkor sem változik, ha nemzetekről van szó, hiszen Pál azt emeli ki, hogy az emberiség (mint faj vagy mint nemzetek) egy (ember)től van, aki pedig Istentől. Az ἐξ ἑνὸς nem vonatkozhat Istenre, hiszen a mondatnak Isten az alanya, aki megalkotta az egyből (ἐποίησέν τε ἐξ ἑνὸς) az összeset. Nem hiszem, hogy lényeges lenne itt az a szempont, amit egyes magyarázók (pl. Dibelius) felvetnek, hogy Pál talán hellén módon gondolkodott az emberiségről, ezért hozza közös nevezőre az emberi nemet. A Genezis szemléletében hangsúlyosan jelen van mindkettő: az emberi nem és a nemzetek. Sőt, pont a Genezisben olvasunk arról, hogy a népek Ádámtól (egytől) erednek (Gen 1-11)! Pál a beszédében a Genezishez hasonlóan az emberi nem pluralitását és egységét köti össze, amikor hangsúlyozza, hogy még a görög költők szerint is Isten nemzetsége vagyunk. Miért? Mert Isten „egyből alkotta meg” az emberek minden nemzetségét!

Ádám teremtéséről és elsőségéről Pál feltehetőleg pont úgy gondolkodott, mint a korabeli zsidóság (pl. Sirák fia, Baruch Apokalipszise, 2 Ezsdrás, 1 Hénoch, 2 Hénoch, Misna Szánhedrin), legalábbis nincs okunk azt feltételezni, hogy ebben a kérdésben eltért volna kortársaitól. Azt, hogy az Ádámtól származás biológiai kapcsolat, nemcsak a nemzetségtáblázatok támasztják alá (1Móz 5; 1Krón 1; Lk 3), de az is, hogy az ApCsel számos kéziratában (D, E, L, P, 69, 1424) a αἵματος („vérből”) szó is szerepel a ἑνὸς után. Mivel az erősebb külső szövegkritikai bizonyítékok mégsem emellett az olvasat mellett szólnak (a belső bizonyítékok szólhatnak inkább mellette), a legtöbb fordítás ma már – valószínűleg helyesen – elhagyja a αἵματος szót. Azt azonban jelzi a szövegváltozat, hogy a korai egyházban Pál szavait sokan biológiai értelemben vették, ahogy egyébként minden bizonnyal maga Lukács is (Lk 3,38). A biológiai jelleget az ἐξ ἑνὸς (egyből) szerintem önmagában is jelöli, a αἵματος szó betoldása csak erősíti a feltételezést, hogy ezt valóban így is értették.

Az Ádámtól származás tekintetében teljesen lényegtelen tehát, hogy a πᾶν ἔθνος ἀνθρώπων minden nemzetséget vagy az egész emberi nemet jelöli-e, hiszen a Genezis szerint minden nemzetség Ádámtól ered (az 1Móz 10-ben leírt népek Noén keresztül az 1Móz 2 háÁdámjától származnak). Pál is pont ezt mondja az athénieknek, amikor az egytől származásra utal, Aratoszt is idézve. Egytől származunk, aki pedig az Istentől van, ezért vagyunk mind az ő nemzetsége. Az istenképűségünk eredete Ádám, Isten különleges teremtése, akitől származunk mi is, minden népből. Ezért kell minden népből, minden embernek, mindenütt (Afrikától Ausztráliáig) megtérnie Istenhez, hiszen az ő nemzetsége vagyunk (ApCsel 17,29). Az érvelés logikája széttörik, ahogy a keresztény misszió belső koherenciája is, ha az egytől származást megkérdőjelezzük.

Tény, hogy az evangéliumi világon belül sokan gondolják, hogy Ádám előtt és mellett léteztek más homo sapiensek. Derek Kidner például Genezis-kommentárjában arról ír, hogy Isten talán hominidák egy csoportjából emelte ki Ádámot. Szerinte azonban Isten minden bizonnyal ekkor ruházta fel Ádámot képmásával, tehát minőségi különbséget hozott létre közte és fajtársai között. Ezt sem tartom problémamentes nézetnek, de ez legalább választ ad az istenképűség kezdetének égető problémájára. A római katolikus teológia is valami hasonló megoldással él, amikor elfogadja a darwini evolúcióelmélet teista változatát, de igyekszik az ember istenképűségét is megőrizni egy speciális, megkülönböztető aktus révén, amelyben Isten a képmásává tette az embert (Humani Generis). [Gergő jelezte, hogy ő sem zárja ki az emberi faj speciális teremtését, de ezt szerinte nem a Genezis teremtéstörténetében látjuk.] Viszont ha az ember eredetének darwini magyarázata kétséges (erős és folyamatosan bővülő tudományos érvek szólnak a kétely mellett), nem látom okát annak, hogy megpróbáljuk a Genezist elhamarkodottan összeegyeztetni vele. Ezzel nem az emberszabású hominidák létét tagadom, csak azt vélelmezem, hogy akármik is voltak, a Biblia szerint Ádám Isten közvetlen teremtése, mi pedig mind Ádámtól származunk.

3. EMBERISÉG(EK)

A harmadik problémát a Gergő által felvetett modellel abban látom, hogy kimondatlanul egyfajta harmadik „emberiséget” feltételez a Pál által a Róma 5-ben megnevezett kettő mellett. Az apostol két emberiségről beszél: az egyik azokból áll, akik Ádámban vétkeztek, a másik azokból, akik Krisztusban megigazultak (Róm 5,18-19). Az egyikbe beleszületünk, a másikba elhívatunk. Még a mózesi törvény közbejötte sem hozott létre harmadik emberiséget (Róm 5,13; 5,20), holott a zsidók számára – és üdvtörténeti szempontból is – jelentős volt a szerepe. Amennyiben Ádám előtt éltek emberek (tehát emberek, nem pedig emberszerű lények!), az egy harmadik emberiséget hozna létre az Ádámban és Krisztusban lévőkön kívül, akik nem számítanak vétkesnek, mégis meghalnak, tehát nincsenek sem Ádámban, sem Krisztusban. Ez súlyos kérdéseket vet fel a megváltástannal, sőt, az egész keresztény teológiával kapcsolatban.

Pál rendre abból indul ki, hogy mindnyájan vétkeztünk, ezért mindnyájan halálos ítélet alatt állunk (pl. Róm 3,9-19). Fizikailag meghalunk, és vár ránk az örök halál, a tűz általi pusztulás büntetése (pl. Róm 6,23; 2Thessz 1,9; Jel 20,14-15). Nincs senki, aki keresné Istent, nincs egyetlen egy sem (Róm 3,11). Mindnyájan elhajlottunk, mindnyájan vétkeztünk, mindnyájan meghalunk. Mindenki, kivétel nélkül. De Krisztusban létrejön egy új emberiség, amelybe csak a Lélek által kerülhetünk be. Mindkettő egy ember fősége alatt valósul meg. Egy ember által jött be a bűn és a halál a világba, egy ember által jött be a megigazulás is a világba (Róm 5,18-19). Nincsenek olyan emberek, akik ne Ádámban születnének. Pál mindenkit egybevesz, amikor a bűnről beszél, az emberiség minden egyes tagját, zsidókat és pogányokat, hogy csakis Krisztusban legyen a megmenekülés.

Ha harmadik emberiséget is feltételeznénk az Ádámban és Krisztusban lévőkön kívül, az teljesen idegen testként kerülne a bibliai teológia szövetébe. Tehát nemcsak arról van szó, hogy vajon kizárja-e a Róma 5 egy Ádám előtti harmadik emberiség létét, vagyis hogy a Biblia hallgatása egy harmadik emberiségről elvi tagadása-e annak, hogy egy ilyen emberiség létezett. A hallgatás megállapítása itt kevés ahhoz, hogy utat nyissunk az Ádám előtti emberiség lehetőségének. A bibliai teológia egyik legfontosabb alapvetése ugyanis az, hogy mindenki vétkezett (a mózesi törvény előtt is!), ezért halnak meg Ádámtól Mózesig is az emberek, még azok is (a csecsemők?), akik nem Ádám vétkéhez hasonlatosan (tudatosan?) vétkeztek (Róm 5,12-14). Ha létezne harmadik emberiség, olyan diszpenzációt iktatnánk a teológiába, amelyről nincs szó a Szentírásban, viszont kényes pontokon bontja meg annak belső szerkezetét.

Ezt a problémát nem oldja fel az a megoldási javaslat, hogy Ádámra ne konkrét emberként, hanem egyfajta archetípusként tekintsünk. Az kétségkívül igaz, hogy mindkettő szövetségi értelemben feje az általa képviselt emberiségnek, és Krisztus és köztünk nincs biológiai kapcsolat. Ádám és Krisztus főségét azonban pont az különbözteti meg egymástól, hogy míg Krisztusba hit által kerülünk, Ádámba testi származás által kerültünk. Az egyik a test, a másik az ígéret, az egyik a fogantatás, a másik a kegyelmi kiválasztás és a hit eredménye (Róm 9,6-9; Ef 1,4; Jn 1,12-13). Más tekintetben a párhuzam viszont feszes, és a legfontosabb eleme az, hogy mindkét emberiségnek egyetlen ember a feje: az első Ádám és az utolsó Ádám (vö.: 1Kor 15,45). Pál érvelésében nincs hely egy harmadik emberiség számára, amelynek természetes a halál és ezért megváltásra sem szorul.

4. KOZMOLÓGIA

A negyedik problémát Gergő felvetésében a kozmológia kérdésében látom. Nem szeretném kivetíteni Gergőre a fenntartásaimat, amelyek azoknak a szerzőknek (pl. J. Walton) az előfeltevéseivel kapcsolatban élnek bennem, akikre ő most a Genezis-értelmezésében támaszkodik, de mindenképpen úgy gondolom, hogy a kérdés tisztázásra szorul. Mielőtt a konkrét kritikámat elmondom, szeretném leszögezni, hogy összességében helyesnek tartom Gergő tiltakozását a differenciálatlan szó szerinti értelmezés barbárságával szemben, mégpedig éppen a Szentírás iránti tisztelet nevében. Mindig az az olvasat a helyes, amelyik tiszteli a műfaji sajátosságokat, figyelembe veszi a korabeli emberek kérdésfelvetéseit és gondolkodásmódját, illetve odafigyel a szöveg belső természetére. Nem lehet szó szerint venni azt, ami képletes, metaforikus, vagy egyszerűen máshogy van kódolva. Ebben a hermeneutikai alapállásban tehát egyetértek Gergővel.

Azt a posztmodern csapdát azonban érdemes elkerülnünk, amely a szövegek jelentését bezárja a korabeli kulturális közeg tudáshalmazába, amelyről egyébként nem is biztos, hogy mindenestül (vagy egyáltalán) helytálló az ismeretünk. Sokan úgy gondolják (pl. D. Lamoureux – és részben J. Walton is), hogy volt egy ókori primitív kozmológia, meg van egy mai helyes kozmológia, és a bibliai üzenetet a szerzők csak az ókori primitív kozmológia keretein belül voltak képesek elmondani. Nem mindenestül vetem el ezt a megközelítést, hiszen a Bibliában tényleg nem olvasunk mikrohullámú sütőről, mobiltelefonról, vagy éppen Hubble űrteleszkópról; ez a szemlélet azonban nem számol a kinyilatkoztatással, amely ha nem is lép ki teljesen az ókori kultúra közegéből, képes azt meghaladó tudást közvetíteni akár a kozmológia területén is. Az isteni akkomodáció nem azonos az isteni limitációval, különben a jövendölő próféciákat is el kellene vetnünk.

Tény, hogy bár a bibliai szerzők a saját kulturális közegük nyelvén beszélnek, időnként olyan kozmológiai ismeretet is közvetítenek, amelyről az akkori embereknek nem volt tudományos ismeretük, mégis egyezik a mai tudományos konszenzussal. Einstein hosszú ideig például helytelennek tartotta a nézetet, hogy a világnak volt kezdete, ma már tudományosan igaznak tartjuk ezt. Mondhatjuk tehát, hogy a bibliai szerző mai tudományos értelemben ezen a téren (ha másban nem is) többet és jobbat tudott a korai Einsteinnél! (Éppen ezt is állította egyébként Arno Penzias, aki felfedezte a kozmikus háttérsugárzást: „A legjobb adatok, amelyekkel rendelkezünk, pontosan azok, amelyeket akkor is megjósoltam volna, ha semmi másra nem tudnék támaszkodni, csak Mózes öt könyvére, a Zsoltárokra és a Biblia egészére.”) Ha a kinyilatkoztatást teljesen bezárjuk a kulturálisan korlátozott ismeretek kontextusába, az komoly hermeneutikai problémákat fog okozni máshol is.

Azok a teológusok, akik a bibliai szerzőket erősen kötik saját koruk vélt kozmológiájához, általában azt a hibát is elkövetik, hogy túlságosan konkrétnak veszik ezt a kozmológiát, mintha az ókori szerzők a mi felfogásunk szerinti meghatározottsággal gondolták volna azt el: az égnek például ablakai vannak, amelyeken át beesik az eső, a földet oszlopok tartják, a boltozat egy laposra kalapált, meghajlított rézlemez. (Ebben – ha jól értem – Gergő nem ért egyet az említett teológusokkal, bár a fogalmazása számomra időnként ellentmondásos.) Mi van, ha a bibliai szerzők egyáltalán nem is gondoltak arra, hogy bármiféle konkrét értelemben felvázoljanak egy kozmológiát, ők csak csodálták a napfelkeltét és képeket alkottak az esőről? Mi van, ha ezek a képek olyan világlátást tükröznek, amelyben a perspektíváknak és a morális viszonyulásnak nagyobb szerep jut, mint az egzakt, tényszerű leírásnak? Mi van, ha nem is két kozmológia ütközik egymással, hanem kétféle viszonyulás a valóság leírásához? Lehet, hogy a primitív bibliai kozmológiát feltételező teológusok pont nem elég mélyen helyezkednek bele az ókori ember nézőpontjába, mert figyelmen kívül hagynak finom distinkciókat a kulturális közegben rejlő tudás milyenségével kapcsolatban? [Gergő megerősítette, hogy szerinte az ókori ember kozmológiája is helyes volt, ezért Isten nem kijavította, hanem használta azt a kinyilatkoztatásban.]

Itt visszakanyarodnék egy motívumhoz, amiben Gergővel határozottan egyetértek. Én is úgy gondolom, hogy a teremtéstörténet alapvetően a világ tereinek berendezéséről szól; a rendről és a teremtés célszerű működésének megalkotásáról. A bibliai szerzőnek sokkal fontosabb mondanivalója az, hogy Isten szétválasztott tereket és betöltötte azokat, mint az, hogy pontosan mikor és hogyan tette ezt. Egyértelmű számomra, hogy a Genezis irodalmi keretben mondja el a világ teremtését. Azt is egyértelműnek látom, hogy a Templom és az édenkert között szoros tipológiai kapcsolat van, amely indokolja, hogy a teremtésről egyfajta kozmikus templomként beszéljünk. Ebben a témában számomra meggyőzőek a konzervatív evangéliumi kálvinista Greg Beale alapos exegetikai munkái (pl. The Erosion of Inerrancy in Evangelicalism c. könyvében). Kálvin is a teremtés funkcionalitására mutatott rá, amikor Isten színházának nevezte a világot, amelyben az ember feladata a dicséret, noha nyilván ő sem gondolta, hogy a teremtés maga ténylegesen egy színház.

A teremtés funkcionalitását azonban indokolatlan elválasztani a dolgok létrejöttétől, vagyis a de novo teremtéstől, és ezen a ponton az én útjaim is elválnak Waltonék értelmezésétől. A de novo teremtés és a funkcionális teremtés kettéválasztása nemcsak valamilyen általános teológiai értelemben indokolatlan, hanem a Genezis 1-2 alapján is, különösen, ha Isten teremtő szavát János evangéliuma fényében értelmezzük: „Minden általa lett, és nélküle semmi sem lett, ami létrejött.” (Jn 1,3) Ahogy John Lennox hangsúlyozza, ugyanaz az isteni Szó választotta el a tereket, amely létre is hozta azokat. Noha Lennox szerintem túlzott gyanakvással ír a kozmikus Templom modellről, igaza van, amikor határozottan érvel a de novo teremtés és a funkcionalitás elválasztása ellen (7 nap, amely megosztja a világot, 127-147). Tudom, hogy Gergő sem tagadja a semmiből való teremtést (sőt, állítja azt), szerintem a kettő a Genezisben is együtt van, még az ember teremtésénél is.

BEFEJEZÉS

Ha hiszünk az evangéliumi hit sine qua nonjában, a sola Scriptura elvében, teret kell adnunk a nyitott exegetikai vizsgálatnak a Genezis értelmezésében is. Hasznos ez a mostani vita, ha az egymással való beszélgetés által mindnyájan a Szentírás igazságának mélyebb megértésére jutunk. Szerintem Gergő is arra törekszik, hogy az evangéliumi hit keretein belül értelmezze a bibliai teremtéstörténetet. Ebben a cikkben néhány cölöpre szerettem volna felhívni a figyelmet, amelyektől viszont semmiképpen nem lenne jó eltávolodni. Meggyőződésem, hogy Ádám elsőségének tagadása olyan problémákat hoz be a teológiába, amelyek roncsolják annak belső szövetét. Megkérdőjeleződik ugyanis a bűn és a halál összefüggése, homályossá válik az istenképűség kezdete, idegen testként kerül a bibliai teológiába egy harmadik „emberiség”, és mindezek gyakran, de nem szükségszerűen összekapcsolódnak a bibliai kozmológia olyan értelmezésével, amely limitálja a kinyilatkoztatást, ezért károsan hat az írásértelmezés más területeire is. Javaslom tehát, hogy Nagy Gergely felvetéseit méltányos ítélettel szálazzuk szét: ami jó, azt tartsuk meg, ami idegen a bibliai teológia szövetétől, azt vessük el, és tegyük ezt testvéri szeretettel, hiszen ha nem is mindenben értünk egyet, bajtársak vagyunk az evangéliumért vívott harcban!

A vitával kapcsolatos korábbi írások: