24
ápr
2019

Beszélgetés John Stott “Krisztus keresztje” című műve alapján helyettes bűnhődésről, engesztelésről, Isten haragjáról, szentségéről, a bűn természetéről és az ember felelősségéről (az ún. “engesztelés-vita” lezárása)

/Márkus Tamás, református lelkésszel John Stott “Krisztus keresztje” című könyve alapján beszélgettünk az engesztelés helyettes bűnhődésként való értelmezéséről, és annak teológiai alapjairól/

Partik Benedek: már egy éve folyik az engesztelés vita. Nemrég Szabados Ádám, Győri Tamás, Szalai András és te megfogalmaztatok egy rendkívül fontos nyilatkozatot arról, hogy Krisztus váltsághalálának helyettes bűnhődésként való értelmezése a keresztyén hit tengelye, vagyis az egyik legfontosabb aspektusa. Ha jól tudom eddig 250 aláríró gyűlt össze, különféle felekezetek – református, baptista, evangélikus, pünkösdi – képviselői. Ugyanakkor vannak, akik bár nem támogatják nyíltan a leginkább Görbicz Tamás személyéhez köthető tanítást, mégis releváns felvetésnek tartják, amit megfogalmazott. Sokat beszélgettünk már a témáról, és elmondtad, hogy az egész nem az engesztelésnél kezdődik, hanem egyéb, alap-teológiai tévedések vannak a háttérben. Úgy fogalmaztál, hogy olyan ez, mint a dominó: ha az első dominó lap eldől, minden borul. John Stott-nak az 1986-ban megjelent “Krisztus keresztje” (eredti cím: The Cross of Christ) című könyvét korábban már nekem is ajánlottad. Sajnos magyarul még nem jelent meg. Azt hiszem, hogy Stott, mint az evangelikalizmus egyik vezéralakja, ebben a kérdésben is megfelelő sorvezető lehet számunkra. Mit tudsz mondani e könyv alapján a vitában is előkerülő konkrét problémákról? Miért nehéz elfogadni még sok keresztyénnek is, hogy Krisztus keresztjére feltétlenül szükség volt ahhoz, hogy rendezve legyen a helyzetünk Isten előtt?

Márkus Tamás: Stott szerint az egész kérdést csak úgy tudjuk megérteni, ha először megnézzük, mi az alapja annak, hogy Isten megbocsátott nekünk. A válasz természetesen az, hogy Jézus keresztje. Ez sokak számára ma valóban megbotránkoztató. Azt kérdezik: miért kellene Isten bocsánatát Jézus halálától függővé tenni? Miért nem bocsát meg nekünk Isten feltétel nélkül, úgy, ahogy az emberek is megbocsátanak egymásnak? Egy francia cinikushoz kötik a következő mondást: “a kedves Isten megbocsát nekem, hiszen ez a dolga.” Sokan a Miatyánkra hivatkoznak: “Ha Isten az Úri imádságban arra buzdít minket, hogy bocsássunk meg egymásnak feltétel nélkül, akkor Isten miért nem nyújtja ugyanezt számunkra? Miért nem nagyvonalú, és miért kell valakinek meghalnia ahhoz, hogy ő megbocsásson nekünk?” Stott szerint éppen ezért vagy azt mondják, hogy a keresztyénség valamiféle babonás, primitív alapmotívumra épül, mások pedig – magukat keresztyénnek nevezők – átértelmezik a kereszt és a megbocsátás jelentőségét, hogy könnyebben emészthetővé váljon az üzenet. 

Parti Benedek: Az utóbbit látjuk a jelenlegi vitában. De milyen választ adhatunk erre mi, evangelikál protestánsok? 

Márkus Tamás: Rögtön két választ is. Mindkettőt már megadta Anzelm a “Cur deus Homo?” című csodálatos kötetében a 11. század végén. Anzelm azt mondja, hogy ha valaki úgy képzeli, Isten úgy bocsát meg nekünk, ahogy mi is megbocsátunk egymásnak, akkor soha nem gondolt még bele abba, hogy milyen súlya van a bűnnek (I.XXI). A második válasz hasonló az elsőhöz: akinek ez problémát okoz, soha nem gondolkozott még el Isten fennségén és méltóságán. 

Stott szerint a mi megbocsátásunk és Isten bocsánata közötti párhuzam minden, csak nem egzakt. Jézus így tanított: “bocsásd meg vétkeinket, miképpen mi is megbocsátunk az ellenünk vétkezőknek.” Azt tanította, hogy ha nem bocsátunk meg másoknak, lehetetlen elnyernünk a bocsánatot. Itt a mi kötelezettségünkről van szó, hogy meg kell bocsátanunk egymásnak. Ha ezek után azt mondjuk, hogy Istennek is úgy kellene bocsánatot adnia, ahogy mi adunk, az csak a felszínességünkről tanúskodik. Egyrészt megfeledkezünk arról, hogy mi nem Isten vagyunk, hanem teremtett személyek, másodszor hogy a velünk szemben elkövetett sértések, személyes sérelmek más besorolás alá esnek, mint az Istennek való ellenszegülés. Isten nem teremtett individuum, és a bűn számára nem pusztán személyes értés. Ellenkezlőeg: Isten a törvényadó, így minden egyes bűn vele szembeni lázadás. 

Parti Benedek: Az előbb feltett kérdések mégis relevánsak sokmindenkinek. Hogyan lehetne rájuk válaszolni?

Márkus Tamás: Stott szerint a döntő kérdés egészen más. A kérdés nem az, hogy Istennek miért esik nehezére megbocsátani, hanem az, hogy egyáltalán miért lehetséges számára. Vagy ahogy Emil Brunner (1889–1966), svájci református teológus fogalmazott: “a megbocsátás minden, csak nem magától értetődő.” (Der Mittler, 405.o.) Vagy ahogy Carnegie Simpson (1865 – 1947), egykori presbiteriánus lelkész mondta: “a megbocsátás az emberek számára a legegyszerűbb kötelesség. Isten számára a legalapvetőbb probléma.” (Fact of Christ, 109.o.). A megbocsátás azért tűnik problémásnak Isten vonatkozásában, mert egy olyan kontextustban kell megszületnie, ahol az isteni tökéletesség az emberi tökéletlenséggel és lázadással találkozik. A megbocsátás akadályát nem csak a bűneink és vétkeink jelentik, hanem Isten részéről a bűneinkkel és bűnösökkel szembeni szeretetteljes és közben jogosan haragos reakció. 

Parti Benedek: Sokan úgy érvelnek, hogy Isten szeretet, ezért nem beszélhetünk Istennel kapcsolatban semmiféle “haragos reakcióról”. Azt mondják, hogy a klasszikus protestáns nézet téves képet fest Istenről. 

Márkus Tamás: Stott szerint is igaz, hogy “Isten szeretet”, de – jogosan teszi hozzá – nem szabad elfelejtenünk, hogy ez a szeretet “szent szeretet.” Szeretet, amely egyrészt a bűnös után nyúl, másrészt ami soha nem köthet kompromisszumot a bűnnel. A fogós kérdés tehát a következő: hogyan bocsáthat meg Isten szeretetétől vezérelve úgy, hogy közben ne kompromittálja önnön szentségét, illetve hogyan érvényesüljön úgy szentsége, hogy ne mondjon le közben szeretetéről? Ézsaiás szavaival: hogyan lehet Isten egyszerre “igaz Isten és megtartó”? A kereszten erre a kérdésre kapunk választ: Isten maga fizette meg szent szeretetében Krisztus által az engedetlenségünk árát. Magára vette az ítéletet, amit mi érdemlünk, hogy megbocsásson nekünk, amit viszont nem érdemeltünk volna meg. A kereszten látjuk tehát egyszerre érvényesülni az isteni irgalmasságot és szeretetet. 

Parti Benedek: Előbb Anzelm kapcsán említetted a bűn súlyát. A mai embernek hogyan lehet elmagyarázni azt, hogy mi a bűn bibliai jelentése? Stott beszél erről? 

Márkus Tamás: Nagyon nehéz dolgunk van, mert az utóbbi évtizedekben ez a szó teljesen kiüresedett, de talán még el is tűnt a mindennapi szóhasználatunkból. Mi jelent a bűn? Az Újszövetség öt kifejezést használ a bűnre. Stott a könyvében felsorolja őket. Ezek mind a bűn különböző aspektusait fejezik ki, paszív vagy aktív módon. A következőket említi: 1.) hamartia (céltévesztés), 2.) adikia (igazságtalanság, jogtalanság), 3.) poneria (megátalkodottság, gonoszság), 4.) parabasis (valamilyen szabálytól való eltérés), és 5.) anomia (törvénytelenség, törvényszegés). Minden esetben – az összes szó jelentéstartományában – van valamilyen objektív kritérium, egy mérce, aminek nem felelünk meg, vagy amit szándékosan átlépünk. 

Parti Benedek: Mi ez a kritérium és honnan ered? 

Márkus Tamás: Az Írás alapján egyértelmű, hogy ezt a kritériumot Isten állíotta fel. Ő szabta meg ezt az erkölcsi törvényt, ami kifejezi igaz természetét. Ugyanakkor ez az erkölcsi törvény a szívünkbe van írva, hiszen mi Isten képére és hasonlatosságára lettünk megteremtve (Róm 2,15). Van tehát egy oda-vissza ható kapcsolat Isten törvénye és köztünk. A bűnt ezért is nevezzük “törvénytelenségnek” (1Jn 3,4). És amikor a törvény ellen lázadunk, akkor tulajdonképpen a törvény forrása, tehát az azt adományozó Isten ellen lázadunk. Ellene vétünk, a tekintélye és a szeretete ellen. 

Parti Benedek: Ma a “bűnt” leginkább valamilyen személytelen rossz cselekedetként értelmezzük. A közefelfogás szerint az a bűn, aikor a másiknak ártunk. Ha nem ártunk, vagy a másik nem érzi úgy, hogy ártunk neki, akkor nem lehet szó bűnről sem.

Márkus Tamás: Általános érelemben valóban így értelmezzük, de az Írás végig hangsúlyozza a bűnnek valódi, istentelen és egoista természetét. Minden egyes bűn lázadás a Jézus által az első és legnagyobb parancsolatnak nevezett rendelkezés ellen: nem akarjuk Istent teljes szívből, teljes lélekből és teljes elméből szeretni. Nem ismerjük el Teremtőnknek és Urunknak, és nem akarunk neki engedelmeskedni. Függetlenítjük magunkat tőle. Stott úgy fogalmaz, hogy olyan autonómiára törekszünk, ami csak Istent illeti meg. A bűn tehát nem csak egy sajnálatos elhajlás vagy eltérés a konvencionális mércétől, hanem legbensőbb lényegénél fogva ellenségeskedés Istennel (Róm 8,7), ami aktív lázadásban ölt testet. Emil Brunner nagyon szépen foglalja össze “Mensch im Widerspruch” című könyvében: “a bűn ellenkezés, gőg – az, hogy istenek akarunk lenni.” (121-122.o.). Könyvének angol címe hasonlóképpen kifejező: “Man in Revolt.” Ha a bűn természetének lényegét látjuk, Stott szerint jobban értjük Dávid szavait is. Dávid az 51. zsoltárban elhangzó szavai azután hangoztak el, hogy az egyik hűséges katonájának feleségével paráználkodott, a katonáját pedig halálba küldte. Reflex-szerűen azt mondanánk, hogy Dávid a katonája, Uriás ellen vétkezett, Dávid mégis így fogalmaz: “Egyedül ellened vétkeztem, azt tettem, amit rossznak látsz. Ezért igazad van, ha szólsz, és jogos az ítéleted” (Zsolt 51,6). 

Parti Benedek: Pszichológusként a bűn fogalmát – már ha egyáltalán lehet bűnről beszélni – biztosan nem az Istennel való reláció kontextusában értelmezném, viszont keresztyénként alapvető számomra. A bűn egyértelműen egy teológiai fogalom. A mai társadalom hogyan integrálja ezt a fogalmat? 

Márkus Tamás: Stott erről is beszél természetesen. Megemlíti az amerikai pszichiátert, Karl Menningert, aki a “Whatever Became of Sin” című művében tökéletesen rámutatott arra, hogy értelmezési mezőnkből hogyan tűnt el a bűn fogalma. Egyszerűen kiveszett a gondolkozásunkból és a társadalmunkból, pedig hajdanán mindenki ismerte. Szerinte ennek súlyos következményei vannak/lesznek Ezzel együtt az emberi felelősség is eltűnt. 

Parti Benedek: De miért történt ez? 

Stott részletesen kifejti Menninger tézisét. Az amerikai pszichiáter kimutatja, hogy a korábban szándékosan bűnként  kezelt esetekből szépen lassan “bűncselekmény” lett, és így az ezekre való reakció, illetve ezek kezelésének felelőssége az egyházról az államra, a papokról és a lelkészekről pedig a rend őreire szállt. Másrészt sokan a bűnökre “betegségként” kezdtek tekinteni, ezért a büntetést, mint olyat, lecserélték “kezelésre.” Továbbá behozták a képbe a “kollektív felelőtlenség” fogalmát. Az egyén bűnét átruházták vagy az egész társadalomra, vagy pedig egy nagyobb csoportosulásra, közösségre. Menninger nem csak azért harcol, hogy a bűn fogalma újra a mindennapi szókészletünk szerves részévé váljon, hanem azért is, hogy elismerjük azt a valóságot, amit maga a szó jelöl. Nem tekinthetünk a bűnre csak kulturális tabuként, és nem tekinthetjük pusztán a társadalom működési zavarának. Komolyan kell venni. Sőt, Menninger az igehirdetők szemére veti, hogy nem mernek többé a bűnről beszélni. Egy lelkész sem bagatellizálhatja a bűnt – mondja. Meg kell tartania annak biblikus értelmezését: a bűn sértés, a bűn elszakadás Istentől. Részben elidegenedés tőle, részben lázadás vele szemben. A bűn lényegét valamiféle szándékosság, a lojalitás hiánya és a szembenállás jellemzi. Ezt ignorálni egyszerűen nem őszinte. Ha ezt elismerjük, akkor tennünk is kell valamit ellene. Az emberi felelősséget vissza kell hoznunk a képbe. 

Parti Benedek: Hogyan határozhatjuk meg az ember felelősségét, illetve annak határait? Nemrég az Evangelikál Csoport oldalán jelent meg több interjú is éppen ebben a témában, ahol az interjú alannyal azt boncolgattátok, hogy mennyiben tekinthető az ember elkövetőnek és mennyiben áldozatnak. 

Márkus Tamás: Aktuális propbléma ez. Az ember morális felelősségével kapcsolatban sokan kérdezik: jogos az emberek szemére vetni a tévedéseiket? Valóban felelősek a cselekedeteikért? Nem inkább mások áldozatai vagyunk, mintsem szándékos elkövetők? Nem magunk ellen vétünk igazán, amikor bűnt követünk el? Stott szerint a kibúvókat a végtelenségig lehetne sorolni: a génjeinket, a hormoningadozásainkat, az örökölt temperamentumunkat, a szüleink kudarcait és a szociális körülményeinket. Ezek együtt szinte sziklaszilárd alibit biztosítanak a mai ember számára. 

Stott az igazságszolgáltatásból vett képpel próbálja tisztázni a képet: ugye az igazságszolgáltatásban a büntethetőség attól függ, hogy az adott személy szellemi és erkölcsi értelemben mennyire beszámítható. Itt jön be az angolszáz jogban elterjedt kifejezés, a mens rea, aminek a magyar jogrendben is van megfelelője. A mens rea az akarati és szellemi szándékosságot jelenti. Azt, hogy aki elkövette a bűnt, annak megtörténtét mennyire kívánta, illetve van -e bűntudata. Egyébként ennek eredete bizonyos értelemben Mózes törvényére vezethető vissza: a Tóra is különbséget tesz szándékos emberölés és nem szándékos emberölés között. Ugyanakkor egyetlen vádlott sem hivatkozhat a jogi tárgyalás alkalmával a szerencsétlen genetikai hátterére, vagy a neveltetésére, főleg nem a figyelmetlenségére (“nem gondoltam bele, hogy mit teszek…”). A vádemelés és ítélethozatal egész folyamata arra épül, hogy elfogadjuk, az ember szabad arra, hogy döntést hozzon, és felelős a tetteiért. 

Parti Benedek: Ez igaz, de a Szentírás egyértelműen beszél az eredendő bűnről is, illetve – részben ebből fakadóan – arról, hogy a bűn szolgái vagyunk. A vitátokban kiderült, hogy akik a helyettes bűnhődést tagadják, valójában az eredendő bűnnel is hadilábon állnak. Pedig az eredendű bűn, mint öröklött valóság biztos korlátozza a felelősségünket, nem? 

Márkus Tamás: Igen, részben. A Szentírás is beszél arról a feszültségről, amely a “külső erők” – amelyek kondicionálnak és valamelyest irányítanak bennünket – és az erkölcsi felelősségünk között van. A Szentírás hangsúlyosan beszél az “örökségünkről”. Ezt úgy fejezi ki, hogy “Ádámban vagyunk.” Az eredendő bűnről szóló tanítás éppen ezért fontos: az örökölt természetünk eleve bűnös. A természetünkből, az “ember szívéből” fakadnak a gonosz gondolatok és cselekedetek, ahogy arról Jézus beszél a Mk 7,21-23-ban. Ezek után nem meglepő – ahogy te is említetted -, hogy az ige minden embert a bűn szolgájának nevez (Jn 8,34). Valójában a világ (divatok, vélemények stb.), a test (bukott természetünk) és az ördög (démonikus hatalmak) szolgái vagyunk. Még azután sem szabadulunk meg teljesen bukott természetünk alattomos hatalmától, miután Krisztus szolgáivá lettünk. Erről beszél Pál a Róma 7-ben: “Tehát én magam értelmemmel ugyan Isten törvényének szolgálok, testemmel azonban a bűn törvényének.” Az Írás  világosan beszél ezeknek az erőknek a hatásáról,  és ezek valóban leszűkítik a felelősségünket. Ezért van az, hogy Isten türelmes, és “nem vétkeink szerint bánik velünk, nem bűneink szerint fizet nekünk.” (Zsolt 103,10). Isten Messiása is szelíd a gyöngékkel: “A megrepedt nádszálat nem töri össze, a füstölgő mécsest nem oltja ki.” (Ézs 42,1-3). 

Ugyanakkor, mégha a Biblia tekintettel is van korlátozott felelősségünkre, nem jelenti azt, hogy ne emelné ki felelősségünket. Éppen ellenkezőleg, az Írás az embert kivétel nélkül úgy kezeli, mint erkölcsi értelemben felelősen cselekvő személyt. Igenis van felelősségünk abban, hogy egyrészt a jó, az élet és a gonosz, a halál, illetve Isten és a bálványok tisztelete között válasszunk. Az ige engedelmességre szólít fel minket, és megfedd, ha engedetlenek vagyunk. Stott idézi Brunnert. Igaza van Brunnernek, amikor úgy fogalmaz, hogy az emberi mivoltunk nélkülözhetetlen aspektusa a felelősségünk. Annak, aki meg akarja érteni az embert – mondja Brunner -, meg kell értenie a felelősség természetét, lényegét is. A felelősség nem egy attribútum, hanem az emberi lét szubsztanciája (ld. Der Mensch im Widerspruch, 260.o.). 

Parti Benedek: Tehát az ember a bűneset ellenére is ugyanúgy felelős tetteiért? 

Márkus Tamás: Igen, pontosan. Stott szerint az embernek a cselekedeteit tekintve még mindig felelősséget kell vállalnia. Nem lehet azt mondani, hogy az ember mindig csak “gyengeségből” követ el bűnt. Az ember tudatosan engedi magát bele – így kellene fogalmazni. Brunner jól mondja: minden bűnösben – még a bűnben nyakig gázoló emberekben is – van egy szikrája a választásnak, a döntésnek. Ezért nem rázhatjuk le magunkról a felelősséget. 

Parti Benedek: Ha az ember továbbra is felelős a tetteiért, akkor ez azt jelenti, hogy a büntetésre is szükség van? 

Márkus Tamás: Nagyon örülök a kérdésnek, mert Stott érvelésének “nyomvonalán” haladunk. Stott utal C.S. Lewis-nak a “The Humanitarian Theory of Punishment” című esszéjére. Ebben Lewis nagyon erősen szembemegy azzal a nézettel, mely szerint fel kellene adnunk a jogos és igazságos megtorlásra vonatkozó igényünket, illetve azzal, hogy azt – mármint a megtorlást – a humanitárius megközelítéssel kellene helyettesítenünk.

Parti Benedek: Mire gondol Lewis? 

Márkus Tamás: Arra, hogy manapság már nem a bűnözők, bűnelkövetők megbüntetésére, hanem megjobbítására koncentrálunk. Még ha van is büntetés, akkor is sokan csak az “elrettentés” miatt tartják fontosnak, hiszen ez – mondják – a társadalom javát szolgálja. Ezek önmagában nem helytelen aspektusok, de: akármilyen altruista megoldásnak tűnnek, Lewis szerint – éppen az előző érvelésből fakadóan, amit Brunnernél is láttunk – ezek az átértelmezések a bűnelkövetők emberi mivoltának megrablását jelentik, hiszen a felelősségüket hagyják figyelmen kívül.

Parti Benedek: Mi a gond a “pusztán humanitárius nézettel”? 

Márkus Tamás: Az – mondja Stott, és az általa idézett Lewis -, hogy a humanitárius nézet szerint nincs olyan, hogy “ki mit érdemel.” Ugyanakkor a büntetés és az igazságosság közötti egyetlen kötelék éppen az, hogy az ember cselekedetei szerint valamit igenis érdemel. Lewis szerint ha kiradírozzuk ezt a gondolkodásunkból, és megoldásként csak a gyógyításra, illetve az elrettentésre törekszünk, hallgatólagosan kimanőverezzük magunkat az igazság/igazságosság szférájából. Ahelyett, hogy személyként tekintenénk a bűnelkövetőre, pácienssé, illetve pusztán “esetté” degradáljuk. Hiszen ha valakit akarata ellenére akarunk meggyógyítani – vagy olyan állapotából szeretnénk őt kigyógyítani, amit nem is tart betegségnek -, akkor kiskorúsítjuk. Olyan, mintha egyenlő szintre helyeznénk felnőtt, felelelősséggel rendelkező személyeket gyerekekkel vagy háziállatokkal. Viszont – hangsúlyozza Stott -, ha valakit érdemei szerint jogos büntetésben részesítünk (nyilván itt az igazságszolgáltatásról beszélünk, nem a személyes szintről), akkor az ember éppen a személy voltát hangsúlyozzuk, akit Isten a saját képére és hasonlatosságára teremtett, hiszen nem vitatjuk el tőle a felelősségét. 

Parti Benedek: Ez teljesen világos. De a konkrét vitában nem is annyira az ember felelősségéről volt vita – bár nyilván ez is fontos aspektus -, hanem arról, hogy Jézus Krisztus kereszthalálával kapcsolatban mennyiben beszélhetünk büntetésről, illetve arról, hogy ha Isten jogos büntetése elhordozásának tekintjük Jézus szenvedését és halálát, akkor ez mennyiben fakadhat Isten haragjából. 

Márkus Tamás: Valóban fontos, amit kérdezel. Legfőképp azért, mert Isten szentsége és haragja szorosan kapcsolódik az előzőekhez. A bűn súlyáról beszéltünk – arról, hogy a bűn végső soron nem más, mint Isten ellen való lázadás -, és ehhez kapcsolódan az ember felelősségéről és büntethetőségéről. A kérdés a következő: gondolhatunk az Istenre úgy, mint aki megbünteti és megítéli a tetteinket? Igen, sőt Stott szerint muszáj rá így gondolnunk. A kereszt jelentőségét valójában nem is a bűn, felelősség, és az ember vétkességének kontextusában értjük meg igazán, hanem a jogos, igazságos isteni reakció kontextusában. Igy érkezünk el Isten szentségéhez és haragjához. 

Parti Benedek: Mit jelent az, hogy Isten szent? Hogyan ábrázolja Isten szentségét Stott a könyvében? 

Márkus Tamás: Az, hogy Isten szent, a keresztyén hit alapvető eleme. Ebből fakad az, hogy a bűn összeegyeztethetlen Istennel, mert a bűn és a szentség kizárja egymást. Ezért a Biblia szerzői számára teljesen egyértelmű volt, hogy az emberek közül senki sem láthatja meg az Istent a maga teljes valójában, mert ezt a találkozást, ezt a tapasztalatot senki sem lenne képes túlélni. Legfeljebb hátulról lehetett lopva rátekinteni, de az “arcát” senki sem láthatta. Olyan ez, mint a nap: a napsugarakat lehet látni, de a napba nézni nem lehet, vagyis nem sokáig. Akik egy pillanat erejéig megláthattak valamit Isten szentségéből, még azok sem voltak képesek elviselni a látványt. Gondoljunk Mózesre, Illésre, Jóbra, Ézsaiásra, Ezékielre, Dánielre. De Pétert se felejtsük el, aki azt mondta Jézusnak, miután feltárult előtte Jézus személye és hatalma a halcsoda által, hogy “távozz tőlem!”. János apostol, amikor meglátja a feltámadt és mennybement Úr dicsőségét, azt mondja: “Amikor megláttam őt, a lába elé hullottam, mint egy halott” (Jel 1,17).

Parti Benedek: És mi köze a haragnak Isten szentségéhez? 

Márkus Tamás: Isten szentségével szoros összefüggésben van Isten haragja, ami nem más, mint a  gonosszal, bűnnel kapcsolatos szent reakció. Ez jól látszik mind az Ószövetségben, mind az Újszövetségben. A két testamentumot nem lehet szembeállítani Isten személyét érintően. Nincs olyan, hogy az Ószövetség istene a haragvó isten, az Újszövetség istene pedig egy szerető isten. Stott utal R.V.G. Taskerre, aki az újszövetségi exegézis professżora volt a Londoni Egyetemen. Tasker szerint “bibliai axióma”, hogy nem lehet Isten különböző attribútumait egymással szembeállítani. A legnagyobb keresztyén teológusok és igehirdetők mindig is ügyeltek arra, hogy a kettőt – Isten szeretetét és haragját – a legszorosabb egységben tartsák. Azok, akik Jézus kereszthalálának büntetést elhordozó aspektusát tagadják most az akutális vitában, ezt nem tudják elfogadni. Itt is különböző alternatív magyarázatokat látunk, amikor bibliai igékre hivatkozva próbálják “Isten haragját” tompítani. 

Parti Benedek: Milyen alternatív magyarázatok léteznek? 

Márkus Tamás: Stott többet is említ. C.H.Dodd (1884 – 1973) walesi újszövetséges tudós a “The Epistle of Paul to the Romans” című művében erre tesz kísérletet. Dodd végig amellett érvel, hogy Pálnál Isten szeretete mindig személyes, tehát “Isten szeret minket“, míg Isten haragja mindig személytelen, általános értelmű. Dodd érve a következő: soha nem olvasunk arról konkrétan, hogy Isten haragszik ránk. Haragról ugyan olvasunk, de ezt a haragot a bibliai szerzők nem kötik Istenhez. Nem tudjuk kinek a haragjáról van szó. Például olvasunk “harag napjáról”, vagy arról, hogy a “törvény haragot nemz”, vagy hogy a hívők Krisztusban megmenekülnek az “eljövendő haragtól”. Dodd szerint tehát Pál amikor haragról beszél, nem Isten emberekkel kapcsolatos hozzáállására utal, hanem egyszerűen csak az erkölcsi világrendben lévő folyamatok következményére. A. T. Hanson a “The Wrath of the Lamb” című művében tovább részletezte Dodd elméletét. Tulajdonképpen ugyanazt mondja, mint Dodd: a harag személytelen, nem lehet direkt módon Istenhez kötni. A harag nem Isten attribútuma, hanem egy személytelen folyamat, aminek a bűnösök maguk teszi ki magukat. Tehat a harag nem Isten “érzése”, hanem az ember állapota (69-110.o.).

Parti Benedek: Miért ilyen nehéz elfogadni, hogy Isten haragszik?

Márkus Tamás: Stott szerint a legtöbb esetben az így érvelő szerzőknek “a-priori” problémájuk van Isten haragjával. Nem tudnak vele mit kezdeni… Ez azonban inkább lelkigondozói probléma, de az ügyes teológus kikerüli, hogy feldolgozza őszintén az ellenérzéseit, inkább a könnyebb utat választja: próbálja biblikusan alátámasztani az ellenkezőjét. Viszont – és itt már érintjük az aktuális vitát -, ha átértelmezzük Isten haragját, akkor a kereszt-eseményt is át kell értelmezni. Hanson meg is teszi. Szerinte amikor azt mondjuk, hogy Jézus a kereszten elhordozta Isten “haragját”, úgy kell értenünk, hogy Krisztus elhordozta a bűnök következményét a kereszten, de nem azok büntetését. 

Parti Benedek: Teljesen elhibázott az érvelésük? Néhol valóban úgy tűnik, hogy a “harag” egyszerűen a bűn “személytelen” következményét jelöli, ami a bűnös emberek életében, sorsában már most, ebben az életben is megmutatkozik. 

Márkus Tamás: Kétségtelen, hogy Pál arról is tanított, hogy Isten haragjának már most látjuk a jeleit: mind a társadalmunk erkölcsi züllésében, mind az állami igazságszolgáltatásban. De Stott szerint ezek nem tehetők egyenlővé Isten haragjával, hanem azoknak pusztán csak a “jelei”. Az első esetben azért, mert meglátjuk, hogy az Istentől elfordult társadalom hova kormányozza magát, és a bűn következménye mit okoz, a másodikban pedig azért, mert látjuk, hogy az Isten által elrendelt állam, illetve polgári kormányzat, vagy bármilyen felsőbbség hogyan vetíti előre Isten végső és tökéletes ítéletét. Igen, vannak szociális és jogi, az igazságszolgáltatáshoz kapcsolódó folyamatok, amelyekben felfedezhető Isten haragja, de ezek alapján nem lehet átértelmezni az isten haragot valamiféle személytelen “hatás-ellenhatás” jelenséggé. Stott szerint Pál nem azért fogalmaz a haraggal kapcsolatban személytelenebb módon, mert azt akarja sugallni, hogy Isten nem haragszik, hanem azért, mert ezzel kifejezi, hogy nem rapszódikus dühkitörésről van szó. Egyébként a kegyelemről is személytelen formában beszél Pál – nem is egyszer -, anélkül, hogy Istenre utalna közvetlenül. A Róm 5,20-21-ben például azt mondja, hogy “túlárad” és “uralkodik” most a kegyelem. Ez nem lehet indok arra, hogy személytelenítsük a kegyelmet, és valamiféle “elvnek”, vagy “folyamatnak” tekintsük. Éppen ellenkezőleg: a kegyelem a legszemélyesebb minden szó közül: a kegyelem maga az Isten, aki megkegyelmez nekünk és aki kegyelmesen bánik velünk. És ahogy a charis a kegyelmesen cselekvő Istenre mutat, úgy a harag görög szava, az orge is. 

Parti Benedek: Hogyan lehetne akkor Isten haragját definiálni? 

Márkus Tamás: Leon Morris, egykori ausztrál újszövetséges tökéletes meghatározását kövessük: a személyes gyűlölet, amit Isten érez a bűnnel és gonosszal kapcsolatban, tehát Isten intenzív személyes ellenállása mindezekkel szemben. Isten haragját bizonyos értelemben az emberi haraghoz is lehet hasonlítani, de csak azzal a kikötéssel – mondja Stott -, hogy Isten haragja mellőz minden apró elemet, ami az emberi haragot bűnössé teheti. Isten haragja abszolút tiszta. Sajnos az emberi harag legtöbbször gátlástalan, sokszor van benne bosszúvágy. Nem tudunk rajta uralkodni. Mi nem a bűn miatt haragszunk a legtöbbször, hanem azért, mert sérül az egónk. Viszont Isten mindig hű marad az elveihez, akkor is, amikor haragszik, és Isten mindig uralkodik a haragján. Akkor haragszik, amikor kell és amikor szükség van rá. Az isteni harag teljesen mentes mindenféle bosszúszomjtól. Ráadásul Isten úgy haragszik, hogy közben szeret. 

Parti Benedek: Beszéltünk Isten szentségéről és haragjáról is. Hogyan viszonyul egymáshoz a kettő?

Márkus Tamás: Isten szentsége leleplezi a bűnt, Isten haragja pedig a bűn ellen fordul. Egyik sem tud megbékülni, kiegyezni a bűnnel. Istenhez nem lehet bűnösként közelíteni és Isten nem is tolerálja a bűnt. 

Ezt különféle metaforákkal fejezi ki az Írás. Stott nagyon szépen összegyűjti ezeket a könyvében, mind az ötöt. Arról olvasunk például, hogy Isten “felséges”, sőt Ő a legfelségesebb. Vagy hogy Isten a magasságban lakik. Ezzel a bibliai szerzők Isten transzcendenciáját akarják kifejezni. Ugyanerre utal, hogy Isten “távoli”, hogy messze van tőlünk, hogy nem lehet megérinteni, megközelíteni. A Sínai hegyet a népnek nem lehetett megközelíteni, amikor Isten dicsősége megjelent rajta. A szentek szentjébe nem lehetett akárkinek belépni. Hatalmas függönnyel zárták el a templom többi helyiségétől. Sőt, a főpap is csak évente egyszer léphetett be, az engesztelő ünnepen, és csak akkor, ha magáért is bemutatatta az áldozatot. Amikor a szövetség ládáját hordozták, tartani kellett tőle az Isten által előírt távolságot. Aki illetéktelenül hozzányúlt, azon nyomban meghalt (ld. Józs 3,4). A bűnös ember nem közelíthet következmények nélkül a szent Istenhez. Az utolsó napon mindazok, akik Krisztus vérében nem mosattak meg, nagyon kemény szavakkal fognak szembesülni: “Sohasem ismertelek titeket, távozzatok tőlem, ti gonosztevők!” (Mt 7,23).

Parti Benedek: Milyen képpel találkozunk még? 

Márkus Tamás: A tűz és a fény képe. Ezt olvassuk a Szentírásban: “Isten emésztő tűz.” A fény elvakít, tehát a látvány elviselhetetlen, a tűz pedig forró és éget, mindent elpusztít, ami a közelében van. Ezért olvassuk: “Isten világosság” (1Jn 1,5), “a mi Istenünk emésztő tűz” (Zsid 12,29), vagy “megközelíthetetlen világosságban lakik, akit az emberek közül senki sem látott, és nem is láthat” (1Tim 6,16), illetve a hitetlenekre vonatkozóan: “csak a rettenetes ítélet várása és a tűz heve, amely megemészti az ellenszegülőket” (Zsid 10,27). 

De mind közül az utolsó metafora a legdrámaibb: a hányás. A hányás valószínűleg a legintenzívebb minden testi reakció közül. Ha romlott ételt eszünk, vagy valami méreg kerül a szervezetünkbe, ösztönösen kihányjuk. Az Ószövetségben is többször látjuk ezt, illetve Jézus maga is használja ezt a képet: “mivel langyos vagy, és sem forró, sem pedig hideg: kiköplek a számból” (Jel 3,16). Itt a “kiköplek” -nek fordított görög szó az emeo, ami hányást jelent. 

Parti Benedek: Miért olyan fontos számunkra ez az öt metafora? 

Márkus Tamás: Azért, mert mind az öt egyértelművé teszi, hogy az emberi bűn összeegyeztethetlen az Isten szentségével. Ez persze – mondja Stott – a modern embertől teljesen idegen. Kényelmesebb volna számunkra, ha Isten tolerálná a kihágásainkat. Szeretnénk egy szelíd, elnéző istent, akinek a bűn láttán nincsenek intenzív reakciói. Sajnos még az egyház is megfeledkezett Isten fennségéről. A mód, ahogy az istentiszteleteken jelen vagyunk, vagy ahogy dicsőítünk erről tanúskodik: ma már nem térdelnek az istentiszteletek alatt a liturgia részeként, azért meg főleg nem, mert valaki az Isten előtti alázattól vezérelve, könnyekkel az arcán ösztönösen leborul. Szórakoztatásra vágyunk, kedves szavakra, és próbáljuk elkerülni a helyzeteket, amikor elvörösödhetünk szégyenünkben. Ezt is Stott mondja.

Parti Benedek: Milyen konzekvenciája van annak, amiről eddig beszéltünk a Krisztusban való megváltásra vonatkozóan? 

Márkus Tamás: Stott a következőt mondja: mivel Isten szentségének és haragjának tudata kiveszett belőlünk, nem vagyunk képesek többé ledöbbenni Istennek Jézus Krisztusban kijelentett szeretetén és szabadításán. Ha Istent könnyű megközelíteni, akkor nincs abban semmi érdekes, hogy Jézus Krisztusban Ő maga jött közénk. Pedig ez a csodálatos: hogy a bűnnel kompromisszumot nem kötő szent Isten nyitotta meg az önmagához vezető utat. De amíg nem érezzük azt, amit Péter a halászhajójában érzett Jézus mellett ülve, rádöbbenve a mellette ülő személy hatalmára, és nem mondjuk ki, hogy “menj el tőlem, mert bűnös ember vagyok, Uram!”, addig nem fogunk őszintén hallelúját sem mondani. Ezért igenis ragaszkodnunk kell továbbra is az Isten biblikus nézetéhez – ahhoz, hogy Isten szent, és egész lényével gyűlöli a bűnt, és olyan megoldást keresett a bűnös ember megmentésére, amivel nem kell erkölcsi kompromisszumokat kötnie. 

Stott ismét idézi Emil Brunnert, aki szépen összefoglalja mindezt: ahol túllépnek az isteni harag gondolatán, ott lehetetlen többé megérteni az evangélium központi fogalmát, az egyszeri közvetítő általi kijelentést. Hasonlóképp, ahol az Isten haragjának nagyságát nem ismerik, ott az irgalmasságot sem értékelik. Így el is jutottunk az aktuális vitához. 

Parti Benedek: Mármint – gondolom erre utalsz – az engeszteléshez. Az engesztelés milyen kapcsolatban van mindazzal, amiről eddig beszéltünk?

Márkus Tamás: A kereszt jelentőségének megértéséhez elengedhetetlen, hogy tisztában legyünk a bűn természetével, jelentőségével, súlyosságával, illetve Isten fennségével és szentségével, és az ezekhez köthető haragjával. Így nem tesszük olcsóvá a kegyelmet, és az ember emberi mivoltát is meghagyjuk, hiszen számolunk az ember felelősségével. 

Parti Benedek: A jelenlegi vita valóban az engesztelés körül forog. Pontosabban azt állítják, hogy az engesztelést elfogadják, de azt nem bűnhődésként értelmezve. Tehát a fogalmat meghagyják, de azt, amit mi értünk alatta, tagadják. Egészen konkrétan elutasítják azt, hogy Jézus helyettünk szenvedte volna el azt bűnhődésként, amit mi érdemeltünk volna. A helyettes engeszteléssel kapcsolatos ellenszenv mennyire új? Ha nem az, milyen előzményei vannak, már ha vannak? 

Márkus Tamás: Vannak, tehát nincs ebben semmi új. Soha nem illettek még annyi kritikával teológiai kifejezést, mint amit e két szó kapott: elégtétel és helyettesítés. Ha a kettőt összekötjük, “elégtétel helyettesítés által”, még hevesebb reakciókat tapasztalunk majd. Sokan kérdezik: minek lenne szüksége Istennek bármiféle elégtételre ahhoz, hogy megbocsásson? Miért kellene helyettesítenie bennünket Jézus Krisztusnak? Nem erkölcstelen, primitív elgondolás ez? Ezek ugyanazok a kérdések, amelyek korábban is előkerültek már az isteni megbocsátás kapcsán. Persze sokan megpróbálják kikarikírozni, hogy könnyebb legyen elvetni.

Parti Benedek: Igen, sajnos ezt látjuk ebben a mostani vitában is. Sőt, azt mondják, hogy ha a helyettes engesztelést hirdetjük, akkor “rágalmazzuk az Istent”, kegyetlen istenségként ábrázolva őt – pogány istenségként, aki csak úgy tud megbocsátani, ha előtte “szétverheti és megkínozhatja a Fiát.” 

Márkus Tamás: A kérdés az, hogy ragaszkodhatunk-e úgy ezekhez a szavakhoz, hogy Istent ne rágalmazzuk? A válasz Stott szerint és szerintünk is az, hogy igen, természetesen! Ugyanakkor vigyáznunk kell, mert bár a két szó által jelölt gondolat teljes mértékben biblikus, maga a két kifejezés így, ebben a formában nem szerepel a Szentírásban. De mindkét esetben biblikus koncepcióról van szó. 

Parti Benedek: Milyen értelemben beszélhetünk Krisztus szenvedése és halála kapcsán elégtételről? Kinek kell eleget tenni? 

Márkus Tamás: Attól függ, hogy hogyan gondolkozunk az elégtételről, hogy mit tekintünk a megbocsátás akadályának. A teológusok is ennek fényében alakítottak ki különféle, elégtétellel kapcsolatos modelleket. Tehát a kérdés az, hogy milyen követelményeknek kell eleget tenni ahhoz, hogy a megbocsátást akadályozó tényezők kikerüljenek a képből? És ki tesz ezeknek a követelményeknek eleget? Kinek a követelményeit kell kielégíteni? A Sátánét, a törvényét, az univerzum erkölcsi rendjének a követelményeit? Ezek a koncepciók mind előkerülnek a teológiatörténetben. 

Parti Benedek: A konkrét vitában is előkerült ezek közül az egyik. Azt állították, konkrétan Görbicz Tamás – bár utána ezt próbálták szépíteni és kimagyarázni -, hogy Istennek valamilyen formában a Sátánnak kellett fizetni, hiszen ő tartott minket fogva. 

Márkus Tamás: Igen, a vitában is előkerült a koncepció, hogy a Sátán irányában kell eleget tenni – ezért volt szükség a keresztre. A korai egyházban széles körben elterjedt ez a gondolat. Jézus és az apostolok is beszélnek úgy a keresztről, mint amivel a Sátán hatalma lett megtörve. De Stott szerint a korai egyházatyák kissé meggondolatlanul beszéltek a Sátán hatalmáról és arról, hogy a kereszt miként dönti azt meg. Mindannyian elismerték, hogy a bűneset során az ember nem csak a bűn hatalmába került – nem csak a bűn szolgája lett -, hanem a Sátán fogságába is. Úgy tekintettek a Sátánra – egyébként helyesen -, mint aki a bűn és a halál ura, akinek a hatalmából Jézus Krisztus szabadít meg. De több hibát is elkövettek. Stott szerint a következőket: több hatalmat tulajdonítottak neki, mint amennyivel valójában rendelkezik. Úgy beszéltek róla, mint akinek vannak “jogai”, jogos követelései az emberrel szemben, amelyeknek Istennek eleget kell tennie, hogy mi szabadok legyünk. Naziaszoszi Gergely a Kr.u. 4. században skandallumnak nevezte ezt az elképzelést, és határozottan visszautasította. A második tévedésük azt volt, hogy az előzőekből fakadóan a keresztre olyan helyként tekintettek, ahol Isten és az ördög egymás között “seftel.” Gyakorlatilag az aktuális vitában ugyanezt a nézetet képviselik: az ördög az Istentől kapott váltságdíj fejében elengedi a rabszolgáit. De egyesek még ennél is továbbmentek. Azt állították, hogy ez a váltságdíj valójában egy átverés volt Isten részéről, aki csak lépre csalta a Sátánt. Eszerint Isten a Sátánt átverte azzal, hogy odaadta a Fiát, hogy kielégítse jogos követeléseit, hiszen a Sátán azzal már nem volt tisztában, hogy itt nem egy szimpla emberről van szó, hanem a bűntelen Jézusban maga Isten van jelen. Így a Sátán visszaélt a hatalmával, túlépett a hatáskörén. Isten tehát “jogosan” vehette el tőle hatalmát. Origenész volt az egyik első teológus, aki ezt tanította, később pedig őt követte Nüsszai Gergely. Különböző hasonlatokkal próbálták később érzékeltetni ezt az isteni “csalást”, vagy átverést: Nagy Gergely a csalétekkel ellátott horoggal, Petrus Lombardus pedig az egérfogó (muscipula) képével. Nyilván ezek a teológusok jogosnak gondolták, hogy azt, aki csalással és hazugsággal szedte rá az embert és vitte bűnbe, most Isten is lépre csalta. De Istenhez méltatlan, hogy bármilyen csalást tulajdonítsunk neki. 

Parti Benedek: Van egyáltalán bármilyen pozitívuma ezeknek a nézeteknek? 

Márkus Tamás: Két dologban mindenképpen értékesek: először abban, hogy komolyan veszik az Sátán hatalmát, erejét, és valóságát (az erős ember, aki le kell fegyverezni, ld. Luk 11,21), másrészt helyesen hangsúlyozzák, hogy a kereszt a Sátánra mért végleges vereség, ami lehetővé tette a fogságából való szabadulásunkat. De – ezt mondjuk ki – lényegüknél fogva mégis elhibázottak.

Parti Benedek: Milyen egyéb modellek voltak még az engesztelésre? 

Márkus Tamás: A másik megoldási kísérlet, hogy a törvénynek kellett eleget tenni. Az 1Jn 3,4 szerint a bűn törvényszegés. A törvényszegés viszont nem maradhat büntetlenül, ezért a törvény követeléseinek eleget kell tenni. Ez megalapozott nézet az Írás alapján is. Pál is idézi az 5Mózesből, hogy “átkozott mindenki, aki nem marad meg abban, amiről meg van írva a törvény könyvében, hogy azt kell cselekedni.” Majd így folytatja: “Krisztus megváltott minket a törvény átkától úgy, hogy átokká lett értünk – mert meg van írva: „Átkozott, aki fán függ”. (Gal 3,10-13). Ha Pál nem ódzkodott attól, hogy személytelen fogalmazással éljen a “törvény átkával” kapcsolatban, nekünk sem szabad. A Kr.u. 4. században élt egyházatyák, mint például Ambrus és Hilarius, ezekkel a kifejezésekkel ábrázolták a kereszt jelentőségét. Stott szerint először Tertuallianus egyházatya volt római jogászként, aki az “érdem” és az “elégtétel” jogi szaknyelvből ismert fogalmaival jellemezte az Isten és az ember viszonyát. De Ambrus és Hilarius továbbmentek, és a római jog satisfactio fogalmával magyarázták az olyan szakaszokat, mint a Gal 3,13, a törvény ítéletének elhordozását értve alatta.

A 16. századi reformátorok ezt a gondolatot továbbfejlesztették. Jogosan hangsúlyozták, hogy a megváltásunk elengedhetetlen feltétele volt, hogy Jézus Krisztus a törvény “alatt” legyen. Ez két módon valósult meg szerintük: egyrészt úgy, hogy egész életében tökéletes engedelmességet mutatott a Törvény előírásaival szemben, másrészt úgy, hogy halála és szenvedése által magára vette és elhordozta a Törvény jogos ítéletét. Az elsőt nevezték Krisztus “passzív”, a másodikat pedig “aktív engedelmességének.” De Stott megjegyzése lényeges: ezek a fogalmak nem túl pontosak, hiszen Jézus egész életében, mindvégig aktív módon, önnön elhatározásából, szabadon tanúsított engedelmességet Isten törvényével szemben. Az Atya akarata iránti elkötelezett engedelmessége mindig aktív volt. Nyiván a kettő szétválasztása azt a célt szolgálta, hogy hangsúlyos legyen az is, hogy Krisztus az életével betöltötte a törvényt – minden egyes parancsolatát mindig betartotta -, másrészt elhordozta a törvény által kiszabott jogos ítéletet is. 

Parti Benedek: Milyen modell van még? 

Márkus Tamás: Egy másik elégtétellel kapcsolatos modell, amit a már említett Anzelm fogalmazott meg Cur Deus Homo című könyvében. Anzelm számára Krisztus keresztje elégtétel, de nem a Sátánnak szól, nem is a törvény követeléseivel szembeni elégtétel, hanem Istennek, mivel felségsértést követtünk el vele szemben, nem adtuk meg neki az Őt megillető tiszteletet. 

Parti Benedek: Ha jól tudom, Anzelm nézetét integrálta leginkább a klasszikus protestantizmus, a reformátorok. 

Márkus Tamás: Igen, talán ezt így kijelenthetjük. Habár én úgy mondanám Stott érvelése alapján, hogy a reformátorok a biblikus modellt fogadták el, és erre leginkább az Anzelm által képviselt rendszer hajaz. 

Parti Benedek: Mit érdemes tudnunk Anzelmről és az általa képviselt engeszteléssel kapcsolatos modellről? 

Márkus Tamás: Anzelm származására nézve itáliai volt, aki Normandiában telepedett le. 1093-ban a normann hódítás után Canterbury érseke lett. A középkori sklolasztika atyjának is nevezik. A skolasztika megpróbálta a filozófiát a teológiával, az arisztotelészi logikát pedig a bibliai kijelentéssel összehangolni. Ezt teszi Anzelm is. Bár Anzelm írása tele van bibliai idézetekkel, és az Írást szilárd alapnak tartja, a legfontosabb szempont számára az értelem számára is kielégítő nézet megfogalmazása. Ő is elismeri, hogy az ördögöt legyőzte Krisztus a kereszten, de az ördögnek fizetett váltságdíj patrisztikus elméletét elutasította. Azt mondta, hogy Isten a Sátánnak semmi mással nem tartozik, mint büntetéssel. Anzelm szerint inkább az ember tartozik az Istennek. 

Parti Benedek: Miért? 

Márkus Tamás: Azért, mert nem adta meg neki azt, amit Isten érdemelne. Nem rendeljük alá Isten akaratának az akaratunkat. A bűn azt jelenti, hogy elveszünk Istentől valamit, ami az övé, tehát végső soron meglopjuk és megbecstelenítjük. Csak az gondolhatja, hogy Isten minden további nélkül megbocsáthat nekünk – erről korábban már beszéltünk -, mint ahogy mi is megbocsátunk egymásnak, aki nincs tisztában a bűn súlyával. Egyszerűen szörnyű és elviselhetetlen, amikor a teremtmény nem adja meg a tiszteletet a teremtőjének. Ettől Isten nem tekinthet el. Isten számára méltatlan volna, sőt, lehetetlen, hogy a bűnt büntetlenül hagyja. Mi hát a teendő? Megbocsátás csak úgy lehetséges, ha visszafizetjük a tartozásunkat. De erre sem mi nem vagyunk képesek, sem mások nem képesek rá, hogy helyettünk megtegyék. Jelenlegi engedelmességünk és jó cselekedeteink sem jelentenek megfelelő elégtételt a bűneinkért. Mi magunkat nem tudjuk megmenteni, de más sem képes erre – azért nem, mert a másik ugyanúgy bűnös, mint mi. Tehát senki sem képes a tartozást megfizetni, senki sem képes elégtételt adni, kivéve magát Istent. De senki más nem tehet eleget az ember bűnéért, csakis az ember. Tehát egy “isten-emberre” van szükség. Istenre is, emberre is, sőt, a kettőre egyszerre. Nem lehet csak Isten, vagy csak ember, sem a kettő keveréke, aki sem nem Isten, sem nem ember. Teljesen Istenre és teljesen emberre van szükség az elégtételhez: ez Krisztus. Egyedülálló munkát végzett, hiszen kiszolgáltatta magát önként a halálnak Isten dicsőségére, pedig erre nem kötelezhette senki, hiszen bűntelen életet élt. Olyan nagy értékű volt az Isten-ember élete és áldozata, hogy ellentételezte elégtételével Istent, akit mi emberek megsértettünk és megloptunk.

Parti Benedek: Az általad felsorolt engeszteléssel kapcsolatos modellek közül Anzelm nézete tűnik a legelfogadhatóbbnak. Milyen pozitívuma, illetve milyen negatívumai vannak – már ha vannak? 

Márkus Tamás: Óriási érdeme Anzelm nézetének, hogy világosan beszél a bűn súlyáról (szándékos lázadás Isten ellen, ami felségsértés a teremtmény részéről), Isten szentségéről és Krisztus egyedülálló tökéletességéről. Stott szerint azonban Anzelm a skolasztikus érvelésével túlmegy a bibliai kijelentésen. Például amikor arról spekulál, hogy vajon Krisztus áldozatának az értéke egyenlő az emberek bűneivel, vagy azokat is túlszárnyalja, és elégtétel lehet a bukott angyalok bűnéért is. Anzelm nézete mögött egyértelműen felfedezhető a korabeli feudális kontextus: az erősen rétegzett társadalom, amelyben mindenki annyit kap, amennyit érdemel, társadalmi státuszától függően. 

A törvénynek való elégtétel, vagy Isten megkárosításának ellentételezése bár érthető, mégis, ha a feudális kontextusban értelmezzük ezeket a képeket és Istent teljesen megfeleltetjük egy hűbérúrral, akkor úgy tűnik, mintha a kettőt – a törvényt és az Istennek kijáró tiszteletet – elkülöníthetnénk Istentől, mintha ezek önmagukban létező személytelen valóságok lennének. 

A későbbi skolasztikusok persze továbbfejlesztették Anzelm nézetét, két irányban is. A dominikánus skolasztikusok Aquinói Tamást követve, a ferencesek pedig Don Scotus nyomán. Még ha a részleteket érintően el is tértek egymástól, az alapmotívumokat tekintve megegyezett a tanításuk: az isteni igazságosság követelményeinek tett eleget Krisztus a kereszten. 

Parti Benedek: Azt mondtad, hogy a reformátorok engeszteléssel kapcsolatos nézete leginkább Anzelm koncepciójára hasonlított, illetve, hogy a reformátorok nézete a biblikus nézet. Mit tanítottak a reformátorok az engesztelésről? 

Márkus Tamás: Látni kell, hogy a reformátorok a megigazulással kapcsolatos tant hangsúlyozták a leginkább: Isten igazságát, és azt, hogy Isten igazságosságának az ember nem tud eleget tenni. Kálvin írja, amikor Krisztus papi tisztségéről értekezik az Institutio-ban: jogos átok zárja el az ember elől az Istenhez vezető utat. Isten bíró mivoltánál fogva haragszik ránk. Egy engesztelő áldozatnak kell közbejönnie, hogy a pap megnyerhesse számunkra Isten jóindulatát, és lecsendesítse haragját. (II.XVI.3.) Thomas Cranmer (1489-1556), anglikán érsek az üdvösségről tartott igehirdetésében azt mondta, hogy a megigazításunkban három dolognak kellett együtt munkálkodnia: Isten részéről a kegyelemnek és az irgalomnak, Krisztus részéről, hogy eleget tett Isten igazságának, a mi részünkről pedig a valódi és élő hitnek. Ezt a tanítást megtaláljuk Luther műveiben is. A reformátorok első nemzedéke után aztán a protestáns “skolasztikusok” tovább rendszerezték az ezzel kapcsolatos tant. Kettős elégtételről beszéltek, értve ez alatt azt, hogy Krisztus eleget tett a törvénynek és Isten igazságosságának is. A törvénynek úgy, hogy tökéletes életet élt, Isten igazságosságának pedig úgy, hogy halálában magára vette bűneink büntetését, tökéletes áldozatot mutatva be értük. Stott szerint ez a megfogalmazás ugyanakkor nem túl elegáns, hiszen Isten törvénye ugyanúgy Isten igazságosságának a kifejeződése. 

Parti Benedek: Kinek volt szüksége elégtételre, illetve kinek kellett eleget tenni az ő engeszteléssel kapcsolatos rendszerükben? Mi volt Isten célja az elégtétellel? 

Márkus Tamás: Jó kérdés. Volt a reformáció korában – illetve a reformátorokat követő nemzedékekben -, aki azt képviselte, hogy az erkölcsi rendet akarta Isten az engeszteléssel helyrebillenteni. Ez általánosabb lenne egy picit, mintha azt mondanák, a törvénynek kellett eleget tenni, hiszen a törvény tartalmazott időhöz kötött, nem ekrölcsi jellegű szankciókat is. Ez az elképzelés arra a feltételezésre épül, hogy a szent Isten az uralmát az erkölcsi rend által gyakorolja. Egy olyan rendet alkotott, ahol a jót megjutalmazza, míg a rosszat megbünteti. Ha a rosszat jutalmaznánk, és a jót büntetnénk, feje tetejére állna az erkölcsi rend. 

Parti Benedek: Kihez köthető ez a nézet? 

Márkus Tamás: Hugo Grotius (1583-1645), egy holland jogász karolta fel ezt a gondolatot, aki erősen kritizálta a keresztyének közötti széthúzást, és Stott szerint egy egyesült, református keresztyénségről álmodozott. Istenre nem úgy tekintett, mint akit megsértettek, és most elégtételt kíván, hanem úgy, mint a világ leghatalmasabb uralkodójára. Számára az igazság nyilvános demontrációja fontosabb, mint az ítélő igazságosság. 

Parti Benedek: Mire gondolt mindezzel Grotius? 

Márkus Tamás: Krisztus Grotius szerint is helyettünk halt meg a kereszten a bűneinkért. A kérdés az, hogy mi volt Istennek a szerepe mindebben? Grotius szerint az ítéletvégrehajtás joga nem a sértett, vagy a megkárosított felet illeti meg. Ez csak a legfőbb uralkodó előjoga lehet: egy családban az apáé, egy országban a királyé, az univerzumban pedig Istené (ld. Hugo Gortius, Defence of the Catholic Faith, 57.o.). Grotius teóriáját ezért nevezik a kereszt “uralkodással”, vagy “kormányzással kapcsolatos nézetének.” Grotius számára az a határozottság a fontos, amivel Isten fenntartja az általa életre hívott univerzum morális rendjét, és érvényesíti annak igazságát (107.o.). Emil Brunner hasonló gondolatokat fogalmazott meg a “Der Mittler” című könyvében. Azt mondja, hogy a bűn több, mint Isten elleni felségsértés – támadás az erkölcsi világrend ellen, amely Isten erkölcsi akaratának kifejeződése. Brunner szerint hasonlóak a természeti törvények és az erkölcsi törvények. Egyik ellen sem lehet büntetlenül véteni. Bűnhődés nélkül megbocsátani a logika, a jog és a rend elleni sértés volna. Súlyosabb, mintha kiiktatnánk a természeti törvényeket (403.o.). 

Parti Benedek: Ha jól gondolom, Anzelm “satisfactio” nézete és Grotius “kormányzással kapcsolatos” nézete esik legközelebb a Szentírás engeszteléssel kapcsolatos nézetéhez. Mi ezekkel a probléma? 

Márkus Tamás: Ugye az előbb felsorolt modellekkel próbáltak magyarázatot adni arra a teológusok, hogy miért volt szükség elégtételre azelőtt, hogy Isten megbocsátott volna. Mindegyik tartalmaz valamennyi igazságot – valamelyik többet, valamelyik kevesebbet. Stott szerint azonban mindegyik problémás egy fontos szempontból: Istent úgy ábrázolják, mint aki alá van vetve valami rajta kívül álló, vagy fölötte álló dolognak, amihez a cselekvését szabnia kell és ami őt is köti. Ezért  – mondja Stott – elégtételről beszélni úgy, hogy abban valamiféle Istentől elkülönülő törvénynek, megsértett fennségnek és tiszteletnek, igazságosságnak vagy morális rendnek kellene eleget tenni, helytelen. Csak úgy beszélhetünk elégtételről ezekkel kapcsolatban, ha ezekre Isten természetének egy-egy aspektusaként tekintünk. 

Stott megjegyzése itt alapvető jelentőségű. Ha tehát Isten eleget tesz magának, az egyet jelent: Isten önazonos, és mindig a tökéletes természetével összhangban cselekszik. Mindig a saját “nevében” cselekszik. Az elégtétel szükségességét nem valami külső erő kényszeríti rá Istenre – az a legbensőbb, változhatatlan lényéből/lényegéből fakad. A törvény, amelyhez “tartja magát”, amelynek eleget kell tenni, önnön lényének törvénye. Negatív módon kifejezve: “önmagát meg nem tagadhatja” (2Tim 2,13), vagy “lehetetlen, hogy Isten hazudjon” (Zsid 6,18) és “az én hűséges voltomban nem hazudom” (Zsolt 89,34). Pozitív módon kifejezve: “Hűséges Isten és nem csalárd; igaz és egyenes ő!” (5Móz 32,4).

Parti Benedek: Isten tehát önmagának tesz eleget. Mindez hogyan köthető Isten haragjának a gondolatához? 

Márkus Tamás: Amikor Isten haragjáról van szó, akkor mindig hangsúlyoznunk kell, hogy ha Isten haragszik, vagy amikor megítéli a bűnösöket, akkor nem mond önmagának ellent, sőt, azért teszi, mert nem tehet másképp, ha hű akar lenni önmagához. Ez teljesen világos, ha közelebbről megnézzük a bibliai szóhasználatot: számtalan helyen olvassuk, hogy Istent felbosszantotta, vagy felingerelte a nép a viselkedésével, a bűneivel. A bűn/bűnelkövetés provokáció Istennel szemben – mondja Stott. Az 5Móz 32,16-ban olvassuk: “Idegen istenekkel tették féltékennyé, utálatosságokkal bosszantották őt.” 

A fogsághoz kötődő próféták, Jeremiás és Ezékiel gyakran élnek ezzel a kifejezéssel. Ezekből a sorokból nem azt kell kiolvasni, hogy Isten elveszítette a türelmét, dühbe gurult, hanem azt, hogy Isten az Ő teljes lényével elkerülhetetlen módon mindig így reagál a bűnre, ami minden esetben provokáció. Ahogy Stott fogalmaz, “Isten minden bűnnel szemben egyfajta szent intoleranciát tanúsít” – a bálványimádással, az erkölcstelenséggel, az igazságtalansággal szemben is. Ahol ezek megjelennek, ott minden esetben ugyanazt a reakciót várhatjuk Isten részéről. Azaz mindig okkal haragszik, sohasem ok nélkül. Ez az ő lényéből fakad. Ha Istent nem provokálná a bűn, megszűnne Isten lenni. Ugyanezt fejezi ki az is, amikor azt olvassuk, hogy fellángol az Úr haragja (pl. Józs 2,1 vagy 23,16 stb.). Rengeteg példát lehetne még említeni, hogyan lángolt fel az Úr haragja, amikor népe engedetlen volt vele szemben, illetve amikor megtörték a vele kötött szövetséget. A Jer 4,4 rendkívül kifejező: “…fellángol haragom, mint a tűz, és égni fog olthatatlanul gonosztetteitek miatt!”. Isten haragja bár fellángol, de sohasem szeszélyes, hanem mondhatni automatikus reakció a bűnre. Isten mindig “uralkodik” a haragján. Mindezekn túl, illetve mindezekhez kapcsolódva, Isten maga beszél arról, hogy elégtételt vesz: “Kitöltöm rájuk haragomat, hogy kitombolja magát lángoló haragom, amikor elégtételt veszek.” Isten önazonos, ezért mindig magával, a természetével összhangban cselekszik, és a lényéből, illetve természetéből fakadó követeléseknek maga tesz eleget. Végül ugyanerre az önazonosságra utal az is, amikor azt olvassuk a Szentírásban, hogy Isten valamit az “ő nevéért” tesz meg: “az igazság ösvényein vezet engem az ő nevéért.” (Zsolt 23,3). 

Az Isten önazonosságát ábrázoló bibliai képek alapján könnyű megérteni, hogy Isten számára miért lehetetlen, amit Jézus nekünk parancsol. Jézus azt követeli az őt követőktől, hogy “tagadják meg önmagukat” (Márk 8,34), de Isten “magát meg nem tagadhatja” (2Tim 2,13). Miért van ez? Hogy lehet, hogy Isten nem akarja megtenni – sőt, nem teheti meg -, amire minket felszólít? Azért – érvel Stott -, mert Isten isten, és nem ember, főleg nem a bukott, bűnbe esett ember. Nekünk mindent meg kell tagadnunk, illetve mindenről le kell mondanunk, ami nem tartozik valódi emberi mivoltunkhoz, de Istenben nincs semmi sem, ami valódi istenségével összeegyeztethetetlen volna. 

Ő nem tudja megtagadni önmagát, vagy lényének egy részét, hiszen tökéletes. Nem mondhat magának ellent. Istennel kapcsolatban nem jelenthetjuk ki, ahogy egymást jellemezzük a hétköznapi beszélgetéseink során: “ez nem jellemző rád!”, “nem ezt vártam volna tőled”, “ma egyáltalán nem voltál önmagad…”. Isten mindig önmaga, és soha sincs ellentmondásban önmagával. 

Ezért csakis olyan módját választhatta a megváltásnak, ami teljes mértékben megfelel a természetének. Tehát a megváltás önmagában nem merül ki abban, hogy a Sátánt le kell győzni, hogy kiszabaduljunk a fogságból. Abban sem merül ki, hogy a törvényt, vagy Isten igazságát ki kell elégíteni és a világ erkölcsi rendjét helyre kell billenteni. Elsősorban Istennek magának kell eleget tennie. Igazsága, törvénye, az univerzum morális rendje, az ördög legyőzése mind valójában lényének egy-egy aspektusát fejezik ki. 

Parti Benedek: Igen, ezt értem. Isten önazonos módon oldja meg a bűn kérdését, illetve hajtja végre a megváltást, tehát szentségével és igazságosságával összhangban. Csakhogy Isten szeretet is. Hogyan lehet ezeket harmonizálni egymással? 

Márkus Tamás: Ez egy valód dilemma. Ha Istennek nem rajta kívüli szükségszerűségeket kell kipipálnia ahhoz, hogy minket meg tudjon menteni, akkor – jogos kérdés -, miért így ment meg, és miért nem máshogy? Ahhoz, hogy a kérdésre feleljünk, Isten lényére kell tekintenünk: ahogy említetted is, Isten egyrészt szent, másrészt ő a valódi, abszolút szeretet is. 

Parti Benedek: Isten “érzései” ellentétben állnak egymással? 

Márkus Tamás: Stott igéket sorol, majd pedig különféle teológusok kijelentését, hogy ezt érzékeltesse. Ha megnézzük a Hós 11,8-9, ezt benső “harcot” látjuk: “Megindult a szívem, egészen elfogott a szánalom. Nem izzó haragom szerint bánok vele, nem döntöm újból romlásba”. Egy benső dialógust látunk itt aközött, hogy Istennek igazsága szerint mit kellene tennie, és aközött, hogy szerete miatt mit nem tehet meg. Ennek következménye az, hogy “megindul”, vagy “megesik” Isten szíve. A Bibliában számos más vers van, ami erről a benső dualizmusról tanúskodik. Nézzük csak meg, hogyan fogalmaz Pál a Róm 11,22-ben, vagy 3,26-ban, illetve az Ef 2,3-4-ben. Egyszerre beszél Isten kegyelméről, irgalmáról és Isten szigorúságáról és haragjáról. De ezek nem állnak egymással szemben, hanem kiegészítik egymást, és a legszorosabb módon összetartoznak. Nem is lehet úgy az egyikről beszélni, hogy ne idéznénk fel a másikat. Kálvin, Ágostont követve ezt nagyon szépen összefoglalja az Institutio-ban: “…még akkor is szeretett minket, amikor mi vele szemben ellenségeskedve gonoszat cselekedtünk. Így hát csodálatos és isteni módon akkor is szeretett, amikor gyűlölt minket.” (Inst. 2,16.4.) G.C. Berkouwer (1903-1996) holland református teológus hasonlóan fogalmaz: “Krisztus keresztjében Isten igazságossága és szeretette egyszerre jelentetett ki.” (G.C. Berkouwer, Work of Christ, 277.o.). Emil Brunner nem habozik kijelenteni, hogy “Isten kettőssége”  – a szentség és a szeretet – “a Krisztusban való kijelentés központi titka.” (Der Mittler, 250.o.) Brunner szerint ezt nem tudja a modern ember elviselni – azt, egyszerre fogadja el Isten szentségét és szeretetét, Isten haragját és irgalmát. Ezt látjuk a mostani vitában is. De ez – mondja Brunner – minden valódi keresztyén teológia dialektikája. Végülis a kereszt az az esemény, amelyben Isten az Ő szentségét és szeretetét egyszerre és abszolút módon juttatta kifejezésre (406.o.). Ha az engesztelés “objektív oldalát” szeretnénk összefoglalni – mondja Brunner -, úgy fogalmazhatnánk, hogy “e kettő, a megszeghetetlen ítélő igazság és a mindent felülmúló szeretet eggyé válásá” (471.o.). 

Parti Benedek: Világos, hogy az engesztelésben Isten ítélő igazsága és szeretete szimultán van jelen, együtt. De miért kellett egy helyettesítő? 

Márkus Tamás: Isten soha nem mond magának ellent, és magának kell “eleget tennie”, azért, hogy természetével abszolút összhangban cselekedjen. Erről az Isten személyén belüli belső szükségszerűségről beszéltünk: Istennek nem csak önmaga egy részéhez, vagy csak az egyik jellemzőjéhez (például az igazságossághoz, vagy a szeretethez) kell hűségesnek lennie más tulajdonságainak kárára, hanem teljesen és kivétel nélkül saját erkölcsi lényéhez. T.J. Crawford (1812–1875), az egykori skót konzervatív teológus úgy fogalmaz, hogy tévedés azt feltételezni, hogy Isten néha a szeretete, néha pedig az igazsága szerint cselekszik. Az összes attribútumával összhangban cselekszik mindig. (Thomas J. Crawford, Doctrine of the Holy Scripture, 453-454.o.) Node hogyan képes Isten az ítéletben a szentségét, a megbocsátásban pedig a szeretetét kifejezésre juttatni? Csak úgy – és ez a válasz a kérdésedre -, hogy a bűnöskhöz elküld egy isteni helyettesítőt, és így az kapja az ítéletet, a bűnös pedig részesül a megbocsátásban. 

Parti Benedek: Miért Krisztus a helyettesítő, és hogyan foglalhatta el a mi helyünket? Meg kell kérdeznem, mert az aktuális vitában ezen hördülnek fel a legtöbben. 

Márkus Tamás: Igen, valóban ezek a lényeges kérdések: kicsoda a helyettesítő, illetve hogyan foglalhatta el a mi helyünket… Mindezt egy harmadik kérdéssel érdemes kiegészíteni: hogyan volt képes minket megigazítani? És máris az ószövetségi áldozati rendszernél találjuk magunkat. Egy rendkívül komplex áldzati szisztémáról van szó, amely tartalmazott naponta, hetente, havonta, évenként, illetve bizonyos törvényszegések, bűncselekmények esetén rendszertelenül bemutatandó áldozatokat. Mózes harmadik könyvében az áldozatok öt fő típusa részletesen le van írva: az égőáldozat, az ételáldozat, a békeáldozat, a vétekáldozat, és a bűnáldozat. 

Parti Benedek: Az ószövetségi áldozati rendszer a helyettesítésről szól? Ki lehet ezt jelenteni?

Márkus Tamás: Igen, Stott szerint teljesen egyértelmű, hogy az ószövetségi véráldozatot egyfajta helyettesítésként kell értelmeznünk. A 3Móz 17,11 tárja elénk az elvet: “Mert a test lelke a vérben van, és én az oltárra adtam azt nektek, hogy engesztelést szerezzen értetek. Mert a vér a benne levő lélek által szerez engesztelést.”

Parti Benedek: Mit kell tudnunk a vérről, illetve a vérnek ebben az áldozati rendszerben betöltött szerepéről? Ha jól tudom, ebben sem volt konszenzus a konkrét vitában…

Márkus Tamás: A 3Móz 17-11 három fontos igazságot árul el a vérről: először azt, hogy a vér az élet szimbóluma. Ez Noéig visszavezethető, hiszen Isten megtiltotta az embereknek, hogy vért egyenek, mondván az élet a vérben van. Másodszor elárulja számunkra azt, hogy a vér szerez engesztelést. Mivel a “test lelke a vérben van”, ezért a vér a benne lévő lélek által szerez engesztelést.” Ami az oltáron engesztelést szerez, az a helyettesítő élethordozó vérének kifolyatása. Harmadszor elárulja számunkra, hogy Isten engesztelés, illetve bűnhődés céljából bocsátotta az emberek rendelkezésére a vért. Az áldozat tehát nem emberi cselekedet, amelyet azért mutattak be, hogy megenyhítsék az Istent, hanem az engesztelés eszköze, amelyet maga Isten rendelt el. Ez az ószövetségi háttér segít megértenünk két újszövetségi igét: az első szerint “vér kiontása nélkül nincs bűnbocsánat” (Zsid 9,22). A második szerint “lehetetlen, hogy bikák és bakok vére bűnöket töröljön el” (Zsid 9,22). Az, hogy vérontás nélkül nincs bűnbocsánat, azt jelenti, hogy nincs engesztelés helyettesítés nélkül. Muszáj életet adni életért. Ugyanakkor az ószövetségi áldozatok csak “árnyékok” voltak, a valódi áldozat maga Krisztus. 

De a helyettesítés elvét fejezi a bűnök hordozásának képe is. Az Újszövetségben arról olvasunk, hogy Krisztus “bűneinket maga vitte fel testében a fára” (1Pt 2,24). 

Parti Benedek: De mit jelent bűnöket “hordozni”, vagy “vinni”? Csak azt jelentheti, hogy a bűn ítéletét valaki magára vállalja, vagy lehetséges egyéb módon is értelmezni? A “bűnhordozás” csak a helyettesítés kontextusában értelmezhető, vagy vannak egyéb alternatívák is? 

Márkus Tamás: Több próbálkozásra is van példa a teológiatörténetben, amikor a fogalmat megtartva, de azt átértelmezve próbáltak helyettesítésről beszélni. Ezek is helyettesítésről beszélnek, de “helyettes bűnhődés”, vagy “helyettes ítélet” nélkül. Stott felsorolása páratlanul részletes. Abelárddal kezdődött ez a tendencia, aki Anzelm satisfactio nézetét nehezményezte. A reformáció korában Socinus (Fausto Sozzini, 1539-1604) utasította el megvetően a reformátorok helyettes engesztelésről szóló nézetét. “De Jesu Christo Servatore” (1578) című művében Socinus nem Jézus istenségét utasította el, hanem azt, hogy halálával bármiféle elégtételt nyújtott volna. Socinus szerint az az elképzelés, mely szerint az emberi bűn áthelyezhető az egyik személyről a másikra, nem csak értelmetlen, hanem igazságtalan is. Szerinte a bűn áthelyezése nem csak lehetetlen, hanem szükségtelen is, hiszen Isten istenségénél fogva minden további nélkül képes megbocsátani bűnöket. Egyszerűen bűnbánatra indítja a bűnöst, így téve méltóvá a megbocsátásra. Ez is jól mutatja, hogy az aktuális vitában csak a Socinus által hangoztatott tételek visszhangjáról van szó. Az égvilágon semmi új nincs abban, amivel a helyettes engesztelést támadják. 

Még három jelentősebb irodalmat említhetünk, hozzánk már egy kicsit közelebb az időben. Az első John McLeod Campbell (1800 –1872) “The Nature of Atonement” (1856) című írása. McLeod Campbell szerint Krisztus azért jött, hogy Isten akaratát teljesítse, különösképpen pedig azért, hogy az ember bűneit elhordozza. Mindazonáltal ez nem a tradicionális elképzelés szerint történt, hanem máshogy. Krisztus szenvedéseire nem tekinthetünk büntetésként, amely által betöltötte Isten igazságosságának követeléseit. Krisztus egyrészt Isten nevében az emberek elé állt. Szenvedése az “isteni szeretet szenvedése”. Saját természetében elszenvedte bűneinket (115-116.o.). Másrészt az emberek nevében Isten elé állt, és a “bűneink töléletes megvallását” magára vette. Íly módon Krisztus Istennek bűnökkel szembeni haragját elismerte. Ebben a rendszerben a bűnhordozás feloldódik az együttérzésben, az elégtétel a bűn miatti bánatban, a helyettesítés pedig valamiféle helyettes bűnbánatban. 

A másik lényeges irodalom R.C.Moberly (1845 –1903) nevéhez köthető, aki hasonló gondolatokat fogalmazott meg 1901-ben megjelent “Atonement and Personality” című művében. Moberly mindenféle büntetőjogi kategóriát visszautasít a kereszttel kapcsolatban, főleg a megtorló ítélet gondolatát. Azt tanította, hogy először a bűnbánat tesz minket méltóvá a bocsánatra, majd pedig szentté tesz, ami a megfeszített szelleme által hat bennünk is. Csakis a helyettes bűnbánat értelmében beszélhetünk Moberly szerint helyettesítésről, de semmiképp sem a helyettesítő ítélet értelmében. 

Utoljára említsük meg Horace Bushnell (1802 –1876), egy amerikai kongregacionalista “The Vicarious Sacrifice” című könyvét. Ahogy McLeod Campbell, úgy ő is elutasítja a helyettes engesztelés gondolatát annak büntetést elhordozó értelmében. Szerinte Krisztus szenvedései és halála annyiban tekinthetők helyettesítésnek, hogy elveszenvedte a mi fájdalmainkat. Isten az inkarnációval és Jézus nyilvános szolgálatával – de nem a halálával – “belépett” a bánatunk és fájdalmaink szférájába, és “elhordozta” ezeket annyiban, hogy azonosult velük. “Van Istenben egy kereszt, mielőtt a Golgota keresztjén látnánk őt” – mondja Bushnell (35.o.). Ez a szeretetből való áldozat “Isten ereje üdvösségre”, és ez az, ami inspiráló hatással van ránk. A bűnhődés ebben a rendszerben egy bennünk lejátszódó változás, amely által megbékülünk az Istennel (450.o.). 

Parti Benedek: Hogyan tudnád összefoglalni ezeknek a teológusoknak a tézisét? 

Márkus Tamás: Jól látható, hogy ezek a teológusok mit akartak elérni: a helyettesítés és a bűnhordozás fogalmait meg akarják tartani, miközben annak tartalmát megváltoztatják. Inkább elhomályosítják és túlbonyolítják a kereszt értelmét, mintsem megvilágítják. Ráadásul az ószövetségi nyelvezet alapján a napnál is világosabb, hogy a “bűnhordozás” nem a bűnökkel való együttérzés, nem is a fájdalmakkal való azonosulás, nem mások bűnbánatának kifejezésre juttatása, de nem is csak a bűn személyes és társadalmi következményeinek elszenvedése. 

Parti Benedek: Azt mondtad, hogy a helyettes bűnhődés nézete biblikus. Hol látjuk az Ószövetségben a helyettes bűnhődést?

Márkus Tamás: Ha végignézzük Izrael nagy ünnepeit – a páskát és az engesztelő ünnepet – ez teljesen világossá válik. Nézzük meg a másodikat, a jóm kippurt.

Mind a bűnáldozat, mind a bűnbak – tehát mind a két kecskebak – bűnelhordozó szerepet töltött be. Az izraelieknek természetesen tisztában kellett azzal lenniük, hogy egy állat nem lehet teljes mértékben kielégítő helyettesítője az embernek. Ezért fontos az “Úr szenvedő szolgájáról” szóló ézsaiási szakasz Ézsaiás könyvének második felében. Egy olyan személyt ábrázol a próféta, akinek a missziója a pogány népekre is kiterjed. Különösen is az 53. fejezet lényeges, ahol az Úr szolgájának szenvedése és halála van ábrázolva. Ezeket a sorokat mindig is Jézusra vonatkoztatták. Maga Joachim Jeremias (1900-1979), a neves lutheránus teológus és orientalista mondja, hogy az Ószövetségnek egyetlen egy igehelye sem volt olyan fontos az egyház számára, mint az Ézs 53 (J.Jeremias: Die Abendmahlworte Jesu). 

Parti Benedek: Ez az ézsaiási szakasz egyértelműen Jézusról szól, mint helyettesítőről? 

Márkus Tamás: Igen, az újszövetségi szerzők e fejezet nyolc konkrét versét egyértelműen Jézusra vonatkoztatják – az 1, 4, 5, 6, 7, 8, 9 és 11. verseket. Az újszövetségi referenciák a következők: Mk 9,12, Márk 2,20, Luk 22,37, Márk 14,8, Luk 11,22, illetve Márk 14,61, Luk 23,9 és Jn 19,9. Nem nehéz belátni, hogy Jézus egész nyilvános élete és szolgálata, keresztségétől kezdve egészen a szenvedéséig és haláláig, sőt, feltámadásáig és mennybemeneteléig az Ézs 53 által előre megjövendölt prófécia betöltése. Oscar Cullman (1902-1999), a neves újszövetséges exegéta szerint Jézus keresztségében tudatosan eggyé lett azokkal, akiknek bűneit elhordozni jött. Vincent Taylor (1887–1968) metodista bibliatudós is rámutat arra, hogy már az első apostoli igehirdetésben, az ApCsel 2-ben dominánsak az Isten szenvedő szolgájáról szóló kép fogalmai. A tübingeni Martin Hengel (1926 –2009) ugyanerre a következtetésre jutott. Szerinte az Ézs 53 használata Jézusnál kezdődött. 

Parti Benedek: Jézus hol beszél arról, hogy mások bűneit fogja hordozni?

Márkus Tamás: Jézus két legfontosabb kijelentése közül az egyik, ahol halálának bűnelhordozó jellegét megvilágítja, a Mk 10,45. Itt Jézus két különböző próféciát kapcsol egybe: az emberfiáról szólót (Dán 7,13-14) az Isten szenvedő szolgájáról szóló próféciával. Az előbbiben arról van szó, hogy az Emberfia aż ég felhőin eljön, és minden nép neki fog szolgálni, az utóbbi pedig arról szól, hogy ő maga fog szolgálni, és a szolgálatát szenvedésével teszi teljessé. A szenvedése által látják majd meg az igazi dicsőségét, és alázatos szolgálata vezet el oda, hogy mindenki neki fog szolgálni.

A másik szöveg az úrvacsora, mint sákramentum elrendelése, amikor Jézus – kapcsolódva az Ézs 53,12-höz – elmondja, hogy a vére sokakért fog kiontatni. Itt azt olvassuk, hogy “pedig ő sokak bűnét hordozza.” Kétségtelen, hogy Jézus az Ézs 53-at magára vonatkoztatta. Halálát úgy értelmezte, mint bűnöket elhordozó halált. Mint Isten “igaz szolgája” “sokakat megigazít”, mert “sokak bűnét hordozá.” Ez az egész fejezet mondanivalója: nem csak az a lényeges, hogy megvetik, elutasítják, kínozzák és végül megölik, mint levágásra váró juhot a mészárszékre viszik, és ott élve leölik, hanem az is, hogy az Úr minden vétkünket rávetette, hogy bűnösök közé számláltatott, és hogy mások bűneit elhordozta. J.S.Whale, amerikai kongregacionalista teológus a témáról szóló könyvében (Victor and Victim, 69-70.o.) azt mondja, hogy ez az ének 12 konkrét kijelentést tartalmaz azzal kapcsolatban, hogy Isten szenvedő szolgája a többi ember bűnének büntetését elszenvedi. Nem csak helyettes szenvedést látunk itt, hanem a büntetés helyettesítő elhordozását. A 4., 5., és 6. vers egyértelműen erről szól. 

Parti Benedek: Nagyon jó, hogy az Ézs 53 kapcsán szóba jött a helyettesítés, mert a vita során felmerült egy olyan ellenérv éppen a helyettesítéssel szemben, hogy Jézus nem “helyettünk” halt meg, hanem csak “értünk.” Ki lehet játszani ezt a kettőt egymással szemben? 

Márkus Tamás: Természetesen nem lehet, egyszerű szofizmus a kettő szembeállítása. Ha látjuk Jézus szenvedéseinek és halálának bűnöket elhordozó jellegét, az is világossá válik számunkra, hogy hogyan értelmezzük azt az egyszerű megfogalmazást, hogy “értünk halt meg.” A magyar “-ért”, a célhatározó vagy okhatározó ragja az ógörög nyelvben a hyper vagy az anti prepozícióval van kifejezve. A hyper szűkebb jelentése “valami érdekében”, az anti pedig “valami helyett”-el van általában fordítva. A témánk szempontjából legtöbb igeszakaszban a hyper szerepel, például a Róm 5,8-ban, a 2Kor 5,14-ben. Viszont az “anti”-val találkozunk a váltságdíjról szóló versekben, például a Márk 10,45-ben, vagy az 1Tim 2,6-ban. Az első igeszakaszban szó szerint az szerepel, hogy “váltságul adja életét sokak helyett.” A másodikban ugyan a hyper prepozíció szerepel, de a “váltságdíj” fönév itt tartalmazza az anti prepozíciót (“antilytron”). Tehát a görög szövegben csak egyetlen egy szó, amit mi a magyarban kettővel fejezünk ki: “váltság sokakért.” 

Ugyanakkor látnunk kell, hogy ez a két prepozíció nem mindig tartja magát a szótárakban szereplő szűkebb jelentéséhez. A kontextus alapján egyértelmű, hogy a hyper előljárószó jelentése gyakran “helyett”, tehát ugyanazt fejezki ki, mint az “anti.” Erre jó példa a 2Kor 5,20: “Mert azt, a ki bűnt nem ismert, bűnné tette értünk, hogy mi Isten igazsága legyünk ő benne.” A másik példa: “Krisztus megváltott minket a törvény átkától úgy, hogy átokká lett értünk…”. (Gal 3,13) Való igaz, hogy ezekkel az igékkel nehéz megbírkózni. Karl Barth az elsőt “szinte elviselhetetlennek” nevezte. A.W. Blunt a másodikkal kapcsolatban jelentette ki, hogy “sokkoló.” Pál szerint mindkét esetben mindaz, ami a kereszten történt (bűnné, illetve átokká lett értünk Krisztus), értünk történt, a mi javunkra, a mi érdekünkben. De mi is történt ott pontosan? A bűntelen “bűnné lett téve értünk”, ami csak egyet jelenthet: azt, hogy a bűneink büntetését helyettünk elhordozta, és így megszabadított minket a törvény átkától, azáltal, hogy “átokká lett értünk.” Ez utóbbi azt jelenti, hogy a törvény átkát, amit a törvénnyel szembeni engedetlenségünkkel vontunk magunkra, átvállalta, mégpedig úgy, hogy helyettünk elhordozta. Persze ezek a versek túlmutatnak a negatív igazságokon – azon, hogy bűnné és átokká lett értünk. Felmutatnak egy pozitív igazságot is. Azért hordozta el a törvény átkát, hogy az Ábrahámnak tett ígéret örököseivé legyünk, illetve azért tette értünk bűnné Krisztust, hogy “Isten igazsága legyünk őbenne.” Mindkét vers arról a pillanatról beszél, amikor Krisztussal eggyé válunk. Ekkor egy titokzatos csere történik: magára veszi az átkot, hogy megkapjuk az ő áldásait. Bűnné lesz értünk, hogy részeseivé váljunk az ő igazságának. Máshol Pál úgy beszél erről a cseréről, mint beszámításról. Egyik részről Isten elutasította, hogy bűneinket nekünk számítsa be (2Kor 5,19), másrészről Isten nekünk számította be Krisztus igazságát. Sokan megütköznek ezen, mert mesterséges és igazságtalan eljárásnak tűnik számukra egy ilyen “átvitel”. 

Parti Benedek: a megigazítás folyamatáról beszélsz, a beszámításról, illetve tulajdonításról. A vitában – nyilván a helyettes engesztelés elutasítása miatt – a megigazítás reformátori nézetét is tagadták. Mit lehet ezen, a beszámításon félreérteni? 

Márkus Tamás: Thomas Crawford ezt szépen elmagyarázza: egy ilyen beszámítás semmi esetre sem jelenti azt, hogy az egyik személy erkölcsi tulajdonságait áthelyezzük egy másikra. A puritán John Owent idézi, aki a következőképpen világítja ezt meg számunkra: semmit sem tettünk meg abból, amit most beszámítanak nekünk, és Krisztus sem követett el semmit abból, amit neki számítanak be. Teljesen abszurd a gondolat, miszerint bűneink erkölcsi romlottságát áthelyezzük Krisztusra, úgy, hogy ő személyesen, természet szerint bűnössé és ítéletre méltóvá vált, és hogy az ő erkölcsi tökéletessége úgy lett ránk helyezve, hogy mi természet szerint igazakká váltunk. Nem! Ami Krisztusra lett helyezve, azok nem a mi erkölcsi tulajdonságaink, hanem a jogi következmények. Önként átvállalta a bűneinket és azok következményét. Ezt jelenti a fogalmazás, hogy ő bűnné és átokká lett értünk. Hasonlóképpen “Isten igazsága”, ami nekünk tulajdoníttatott, nem azt jelenti, hogy Krisztus erkölcsi tulajdonságai – ami az ő természetét és tetteit jellemzik – a miénk lettek (akkor sem, ha a Szentlélek bennünk való munkája folytán növekednek bennünk), hanem azt, hogy jogi helyzetünket tekintve igazként állhatunk meg Isten előtt. 

Parti Benedek: Ezt is tagadták a vita során? 

Márkus Tamás: Persze. Úgy tűnik, mintha az engeszteléssel kapcsolatban lennének nézeteltéréseink, miközben az egész rendszerünk más. Gyakorlatilag abból, amit eddig Stott alapján elmondtunk, semmivel sem tudnak maradéktalanul egyetérteni azok, akik most a helyettes bűnhődést elutasítják Kiderült, hogy a megigazítást sem “jogi fogalomként” értelmezik, hanem a természetünk megjobbításaként. Tehát a megigazításról nem a reformátorok, és az őket követők szellemében gondolkodnak.

De a lényeg az, hogy ha megnézzük az ószövetségi referenciákat (a vér kiontását és szétspriccelését, a bűnért való áldozatokat, a páska áldozatot, a bűnök hordozását, a bűnbakot és az Ézs 53-at), és tekintetbe vesszük, hogy az Újszövetség mindezeket Krisztus halálára vonatkoztatja, akkor egyértelműen arra a következtetésre kell jutnunk, hogy a kereszt helyettes áldozat volt. Krisztus meghalt értünk, illetve Krisztus meghalt helyettünk. Ahogy Joachim Jeremias fogalmaz: az áldozat-metafora célja, hogy kihangsúlyozza azt az igazságot, hogy Jézus bűntelenül és minket helyettesítve a bűneinkért halt meg.” (J.Jeremias, Central Message, 36.o.). 

Parti Benedek: És – bár lehet ez magától értetődőnek tűnik – ki volt a helyettesítő? 

Márkus Tamás: Magától értetődő számunkra, de kulcskérdés. Nyilvánvaló, hogy Krisztus, “aki meghalt értünk, amikor még bűnösök voltunk” (Róm 5,8). Ez az egyszerű, de felszínes válasz. De ki volt Krisztus? Mit gondoljunk a személyéről? 

Azért fontos a kérdés, amit feltettél, mert attól függ – mondja Stott -, hogy hogyan gondolkodunk a helyettesítés természetéről, hogy mit gondolunk a helyettesítést elvégző személyről. A helyettes személy identitását kell megfejtenünk. 

Sokan azt mondják, hogy csak az ember Krisztus végezte el a helyettesítést. Ez azonban két szempontból vezethet tévútra: a kereszt téves értelmezéséhez jutunk mindkét esetben, attól függően, hogy mit gondolunk a kezdeményezőről. Isten vagy Krisztus volt a kezdeményező az áldozat bemutatásában? Ha Krisztus volt csak a kezdeményező, akkor előttünk van egy dühös Isten, akit Jézusnak meg kell békítenie, le kell csillapítania, és akitől akarata ellenére ki kell csikarnia számunkra az üdvösséget. Ebben a vitában azzal vádolnak minket – és korábban is ezzel vádolták a helyettes engesztelést vallókat -, hogy ezt állítjuk. Pedig nem. 

A másik esetben Isten a kezdeményező, aki az ártatlan Jézust odaállította a bűnösök helyére, hogy azokat helyettesítse, akik büntetést érdemelnének. Azzal is megvádolnak, hogy ezt állítjuk, pedig ezt sem állítjuk.

Mindkét esetben elválasztjuk egymástól Istent és Krisztust. Vagy Krisztus “beszéli rá” az Istent, vagy Isten bünteti meg Jézust. Mindkét magyarázat gyengéje, hogy az Atyát helytelen színben tünteti fel, sőt, meggyalázza. Mintha az Atya maga nem akarna szenvedni, ezért Krisztust áldozza fel. Vagy mintha az Atya nem akarna igazából megbocsátani, ezért Krisztusnak rá kell beszélnie, meg kell győznie az Atyát, hogy megtegye. Az Atya tehát egy részvét nélküli szörny, akinek a haragját le kell csillapítani, és akinek az arra való képtelenségén, hogy megbocsásson, Krisztus önfeláldozó szerete által diadalmoskodni kell. A kereszt e primitív ábrázolásai újra és újra felbukkannak bizonyos evangelikál illusztrációkban. A jelenleg zajló vitában is ezt látjuk. Ezek karikatúrák, amelyekkel azok szeretnek vitatkozni, akik a helyettes engesztelést vagy félreértik, vagy direkt rossz színben akarják feltüntetni. Mintha Krisztus egy villámhíró volna, akinek a halálos elektromos töltést el kell vezetnie, vagy egy boxzsák, akin valaki kiélheti a dühét és haragját. Vissza kell utasítani mindkét karikatúrát. 

Parti Benedek: Biztos, hogy nem látunk ezekre a karikatúrákra hajazó bibliai megfogalmazásokat? 

Márkus Tamás: Természetesen az Írásban vannak olyan igék, amelyeket mindkét tévút alátámasztására fel lehet használni, hiszen némileg ilyen irányba mutatnak. Azonban – mondja Stott – nem lehet őket abszolutizálni. Itt van például az 1Jn 2,1-2: “Gyermekeim, ezt azért írom nektek, hogy ne vétkezzetek; ha pedig vétkezik valaki, van pártfogónk az Atyánál: az igaz Jézus Krisztus, mert ő engesztelő áldozat a mi bűneinkért, de nemcsak a miénkért, hanem az egész világ bűnéért is.” Ez elsőre úgy tűnik, mintha Jézus azért halt volna meg, hogy lecsillapítsa az Isten haragját, és mintha egyfolytában kérésekkel bombázná őt és folyamatosan azért könyörögne neki, hogy megbocsásson nekünk. Ugyanakkor az Írás más részei egyértelműen más irányba mutatnak, ezért ezeket az igéket semmiképp sem magyarázhatjuk így. A bűnhődés és a pártfogói tiszt tehát biztos nem ezt jelenti. Az az elképzelés, miszerint az irgalmas Krisztus arra indítja az egyébként ellenálló Atyát, hogy megbocsásson, szétfoszlik, ha Isten szeretetére gondolunk. Isten nem változtatja meg a gondolkodását, benne nincs változás, nincsenek hangulat ingadozásai.

A megváltás, a szabadítás szándéka eleve belőle fakad (ld. Luk 1,78, Tit 2,11). Ami a másik megfogalmazást illeti (Isten megbüntette Jézust a bűneink miatt): az igaz, hogy Izrael bűnei rá lettek helyezve a bűnbakra. Ezt a már tárgyalt ézsaiási szakaszok is megerősítik, ld. Ézs 53,6, vagy Ézs 53,10. Az is helytálló, hiszen az Újszövetség is ezt mondja, hogy Isten azért “küldte” el a Fiát, hogy bűnhődjön a bűneinkért (1Jn 4,9-10), illetve Isten “rendelte engesztelő áldozatul” (Róm 3,25). Isten bűnné “tette” az ő Fiát (2kor 5,21). Ezek egyértelmű kijelentések, de ezeket nem lehet úgy magyarázni, mintha Isten a Fiát akarata ellenére kényszerítette volna minderre, hogy megtegye azt, amit egyébként nem akarna megtenni… Mintha Jézus Isten szigorú igazságának lenne az áldozata. Krisztus a bűneink büntetését vette magára, azt hordożta, de úgy, hogy benne és általa Isten mindvégig aktív volt, és Krisztus önként és szabadon cselekedett (ld. Zsid 10,5-10). 

Stott szerint nem szabad tehát azt mondanunk, hogy Isten megbüntette a Fiát, vagy Jézus rábeszélte volna Istent, mert így kijátszanánk egymás ellen ezt a két motívumot, mintha egymástól független cselekvésről lenne szó, vagy egymással szembenálló, egymást kizáró cselekvésekről. Soha nem tehetjük Krisztust Isten ítéletének tárgyává. Ugyanígy nem tehetjük Istent Krisztus rábeszélő erejének tárgyává. Sem Isten, sem Krisztus nem volt ebben a történetben tárgy, mindkettő alany, akik közösen kezdeményezői a kereszten történteknek, azaz a bűnös ember megmentésének. Amikor Krisztust a kereszten elhagyta az Isten, akkor ezt mindketten elfogadták, ugyanazon szent szerettől vezérelve – attól a szeretettől vezérelve, amely egyáltalán a bűnhődést szükségessé és lehetővé tette. “A természetünket felvett Istent elhagyta Isten” – mondja John Murray (1898–1975), Redemption Accomplished című művében (77.o.). Ha a pohár a Gecsemáné kertben Isten haragját szimbolizálta, akkor azt az Atya adta, és a Fiú önként elfogadta. Amikor az Atya a Fiút “elküldte”, akkor a Fiú magától “jött.” Az Újszövetségben nyoma sincs annak, hogy bármikor is valamiféle nézetkülönbség lenne az Atya és a Fiú között. Az Atya nem kényszerített a Fiúra valamiféle mártíriumot a Fiú akarata ellenére, és a Fiú sem beszélte rá az Atyát egy olyan megoldásra, amit először az Atya ellenzett. 

Parti Benedek: Fogalmazhatunk úgy, hogy Isten maga hordozta el bűneinket?

Márkus Tamás: Jó a kérdés, itt jön be a képbe a következő probléma: ha nem pusztán Krisztus a helyettesíőnk Istentől független harmadik félként, akkor Isten foglalta el a helyünket, és hordozta bűneinket és vette magára halálunkat? Ahogy Stott fogalmaz: ha a váltságművet tekintve Krisztus kezdeményező szerepét mérsékeljük, azért, hogy az Atya kezdeményező szerepét is megtartsuk, nem fogjuk összekeverni az eltérő szerepeket, és végül nem fogunk az Atyának tulajdonítani mindent Krisztus szerepét szinte teljesen mellőzve? Ha Isten maga csinált végülis mindent, akkor Krisztus szerepe nem válik feleslegessé? 

Sokan a régebbi és az újabb teológusok közül úgy fogalmaznak – és ez bizonyos szempontból helyes is -, hogy Isten magára vette büntetésünket, és a kereszten Isten maga szenvedte el a halált. Így ki lehet jelenteni, hogy Isten önmaga követeléseit magára vette, és betöltötte. P. T. Forsyth (1848–1921), skót teológus is úgy fogalmazott, hogy Isten meghalt az emberért (The Work of Christ, 25.o.). Karl Barth sem riadt vissza attól, hogy így fogalmazzon. Persze volt okuk arra, hogy így fejezzék ki magukat, hiszen maga a Szentírás is megengedi ezt (lásd Fil 2,6-8, 1Kor 2,8, Jel 5,6 stb.). A Zsidókhoz írt levél logikája is megengedi, hogy így fogalmazzunk. 

Parti Benedek: Mire gondolsz pontosan? 

Márkus Tamás: Gondoljunk arra, ahogy a testamentumról beszél a Zsidó levél szerzője. A testamentum végrendelet. Egy végrendelet akkor lép életbe, amikor a végakaratáról rendelkező személy meghal. Olyan ígéretekről beszélünk, amelyek akkor válnak érvényessé, amikor az, aki tette az ígéretet, meghal. Mivel itt Isten ígéreteiről van szó, Isten halálára kell gondolnunk (Zsid 9,15-17). Van még egy fontos vers, amit Stott megemlít, és ami ebbe az irányba mutat. Idézzük emlékezetünkbe Pál búcsúbeszédét, ahogy elköszön az efézusi gyülekezet tagjaitól: “Viseljetek gondot tehát magatokra és az egész nyájra, amelynek őrizőivé tett titeket a Szentlélek, hogy legeltessétek az Isten egyházát, amelyet tulajdon vérével szerzett.” (ApCsel 20,28). Igaz ugyan, hogy az eredeti szöveg bizonytalan, hiszen bizonyos kéziratok máshogy fogalmaznak: valahol nem Isten gyülekezetéről, hanem az “Úr gyülekezetéről” olvasunk, ami Krisztusra vonatkozik. Ha Krisztus gyülekezetéről van szó, akkor a vonatkozó névmás utáni mondatban is Krisztusra vonatkozik az, hogy a “vérével szerezte meg.” Ugyanakkor a kontextus is arra a szövegvariánsra mutat, amelynek a fordítását jelenleg is olvassuk a Bibliánkban. Hiszen Pál a gyülekezet véneit, presbitereit akarja emlékeztetni a gyülekezet értékes voltára, amelynek szolgálatára elhívattak. Ez Isten gyülekezete. Isten Lelke iktatta be a presbitereket a szolgálatukba, és az ár, amit fizetett érte, hogy azt megvásárolja, Istennek saját vére. Ez egy rendkívül meghökkentő fogalmazás. 

Ugyanakkor azt is látnunk kell, hogy egyetlen egy olyan vers sincs, ami expressis verbis kimondaná, hogy Isten maga halt volna meg a kereszten. Az Írás alátámasztja az értünk meghalt személy istenségét, de nem megy olyan messzire, hogy félreérthetetlenül kijelentse, hogy Isten “meghalt.” 

Parti Benedek: Miért? 

Márkus Tamás: Nem kell sokáig keresni az okokat. Isten lényegéhez tartozik, hogy halhatatlan (1Tim 6,16). Azért lett ember, hogy ezt meg tudja tenni (lásd Zsid 2,14). Azért lett emberré, hogy “közbenjáró legyen Isten és emberek között” (1Tim 2,5). A másik ok, amiért félrevezető lehet Isten haláláról beszélni, az, hogy az Újszövetség leginkább az Atyát nevezi “Istennek”. Például “Isten elküldte a Fiát”. Az a személy viszont, aki a kereszten meghalt, nem az Atya, hanem a Fiú. A Kr.u. 3. század elején ezt némelyek vitatni kezdték. Problémájuk volt a Szentháromsággal kapcsolatos tanítással. Elképzelhetetlen volt számukra, hogy hogyan lehet egyszerre hinni az Atyában, Fiúban és a Szentlélekben, anélkül, hogy triteisták lennénk, tehát anélkül, hogy három külön istenséget tisztelnénk. Nyilvánvalóan ezért kezdték el hangsúlyozni Isten egységét – azt, hogy Isten egy. Azt mondták, hogy Isten nem létezik öröktől fogva három személyben, hanem inkább csak az időben, egymás után három különböző alakban jelent meg, illetve jelentette magát ki. Azt mondták, hogy nem különböző személyekről beszélünk az egy istenségen belül, hanem három modus-ról, pusztán három különféle alakról, amit az Isten felvett egymás után. Ezért hívták őket – akik ezt vallották – modalistáknak. Az Atya Fiú lett, a Fiú pedig később Lélek. Szabelliánusoknak is nevezték őket az egyik korai vezetőjükről, Szabelliuszról. Másik képsivselőjük Praxeas volt. Az általa képviselt tanokra Tertuallianus egyházatya hatásos reakciót írt. Praxeas tanítása szerint “az Atya maga ereszkedett le a szűzhöz, ő maga született meg tőle, saját maga szenvedett, és ő maga Jézus Krisztus.” Külön érdekesség, hogy Praxeas a montaistáknak, a korai egyház karizmatikusainak ádáz ellenfele volt, viszont az utóbbiakat Tertuallianus támogatta, sőt, egy ideig is részt is vett a montanista mozgalomban. Tertullianus szerint “Praxeas Rómában az ördög két üzletét is vezeti: üldözi a próféciát és heretikus tanokat hirdet. Elűzi a Pártfogót és felszögezi az Atyát a keresztre.” Teljesen jogos Tertullianus kritikája. Praxeas ellenfelei – nem véletlenül – követőit patripassziánusoknak nevezték, hiszen ezek azt állítátották, hogy az Atya szenvedett a kereszten. 

Parti Benedek: Tehát akkor azért nem fogalmaznál úgy – illetve Stott -, hogy “Isten meghalt”, mert akkor a Szentháromságtagadó modalisták patripassziánus tévtanításához kerülnénk közel? 

Márkus Tamás: Igen. De van egy másik véglet is: az, amit a monofiziták képviseltek, akik a Kr.u. 451-ben tartott Kalcedóni Zsinat rendelkezéseit utasították el, ti. hogy Jézus valódi isten és valódi ember egy személyben. A monofiziták szerint Jézusnak egyféle természete volt (physis), ami lényegét tekintve isteni volt. Azzal, hogy Jézus emberi mivoltát mellőzték, azt állították egyszersmind, hogy Isten szenvedett Jézusban és Jézus által. 

Mindezt csak azért érdemes megemlíteni, mert ha túlhangsúlyozzuk Isten kereszten való szenvedéseit, könnyen félrecsúszhatunk: vagy a Szentháromság különböző személyeit fogjuk összemosni, és tagadni fogjuk, hogy a Fiú öröktől fogva Fiúként létezik, ahogy a modalisták vagy a patripassziánusok tették, vagy a Fiú isteni és emberi természetét fogjuk összemosni és kettős természetét tagadni, ahogy a monofiziták tették. Az Efézusi Zsinat (Kr.u.431-ben) nem véletlenül nevezte Máriát theotokosnak, azaz “Isten anyjának”, illetve szó szerint “istenszülőnek”. 

Parti Benedek: De ha Mária “istenszülő”, akkor miért nem lehet kijelenteni, hogy Isten szenvedett a kereszten? Ha Istent meg lehet szülni, miért ne tudna meghalni?

Márkus Tamás: A kérdés jogos, de nem ezért foglamaztak így az Efézusi Zsinaton. A Zsinat által megfogalmaztott dogmatikai tételnek van egy előnye, éspedig az, hogy Jézusra nem lehet független, harmadik félként tekinteni a megváltásban. Természetesen a theotokos, mint kifejezés félrevezető lehet, ha félre akarjuk érteni. Talán bölcsebb úgy fogalmazni – mondja Stott -, ahogy az Újszövetség és az Apostoli Hitvallás szerzői fogalmaztak: aki “fogantatott Szentlélektől, született Szűz Máriától, szenvedett Poncius Pilátus alatt; megfeszítették, meghalt és eltemették” nem “Isten” volt – mármint nem az Atya -, hanem “Jézus Krisztus, az Ő egyszülött Fia, a mi Urunkban.” 

Parti Benedek: Hogyan fogalmazzuk meg helyesen, hogy ki szenvedett és halt meg értünk a kereszten? 

Márkus Tamás: Stott a következőképpen foglalja össze a választ: az, aki elfogalta a helyünk, és meghalt helyettünk a kereszten nem pusztán Krisztus (hiszen így harmadik féllé fokoznánk le, aki beáll Isten és miközénk), és nem csupán Isten (hiszen ezzel az inkarnáció történelmi jelentőségét csorbítanánk), hanem Krisztusban Isten, aki teljes egészében Isten és ember egyszerre. Mint ilyen képes reprezentálni az Istent és az embert is, és a kettő között közvetítőként fellépni. Ha csak arról beszélünk, hogy Krisztus szenvedett és halt, megfeledkezünk arról, hogy mindez az Atya kezdeményezésére történt. Ha viszont csak arról esik szó, hogy Isten szenvedett és halt, figyelmen kívül hagyjuk Jézus közvetítő szerepét. Az újtestamentumi szerzők a bűnhődést egyrészt Krisztusnak tulajdonítják, de sohasem úgy, hogy elszakítanák Krisztus szerepét az Atyától, másrészt Istennek, de sohasem úgy, hogy Krisztus személye feleslegessé válna. Egyszerre tulajdonítják Istennek és Krisztusnak, vagy Istennek, aki Krisztus által és Krisztusban teljes beleegyezésével cselekedett. Az Istennek és Krisztusnak ez a tökéletes egysége egyértelmű az újszövetségi igei referenciák alapján (ld. Mt 1,21-23, Jn 4,34, Jn 6,38-39, Jn 8,29, Jn 15,10, Jn 17,4, Jn 19,30, jn 10,18, Mk 14,36, Zsid 10,7, Jn 14,11, Jn 17,21-23, Jn 10,30).

Visszatérve az interjú elejére: Istennek muszáj volt önmagának eleget tennie, hiszen úgy kellett reagálnia az ember lázadására, hogy az a legteljesebb mértékben összhangban legyen természetével. Ebből a benső szükségszerűségből kell kiindulnunk. Ezért számunkra, bűnösök számára lehetetlen lett volna Isten szent szeretetében megmaradnunk, hiszen Isten nem büntethetett meg minket és bocsáthatott meg nekünk egyszerre. Ebből fakad a második szükségszerűség: a helyettesítés az egyedüli mód, amivel Isten szent szeretetéből fakadóan elégtételt nyújthat. Tehát az, hogy szentségéből fakadó ítéletével az ellen fordul, akit ő választott, azért hogy megbocsátó szeretetével felénk forduljon. A helyettesítő hordozza az ítéletet, azért, hogy mi, bűnösök, részesüljünk a megbocsátásban. De ki a helyettesítő? Biztos, hogy nem Krisztus, ha harmadik félként tekintünk rá. Minden olyan elképzelést vissza kell utasítanunk a helyettes bűnhődéssel kapcsolatosan, ahol három külön cselekvő félről beszélünk: bűnösről, bíróról, és a bűntelen, ártatlan ádozatról. Ez nem csak hogy igazságtalan volna, hanem helytelen is, hiszen hiányos krisztológián alapulna. Krisztus ugyanis nem egy független harmadik személy, hanem az Atya örökkévaló Fia, aki létét és lényegét tekintve egy az Atyával. 

Parti Benedek: Ezt, hogy Krisztus nem harmadik fél a megváltásban, a helyettes bűnhődésről szóló nyilatkozatban is megfogalmaztátok. Miért olyan fontos ez? 

Márkus Tamás: Azért, mert ha a kereszten játszódó drámára tekintünk, nem három, hanem csak két szereplőt látunk: az egyik oldalon Istent, a másik oldalon pedig magunkat, az embert. Nem az Atyát önmagában, hanem a Krisztusban emberré lett Istent. Ezért olyan fontosak azok az újszövetségi igeszakaszok, amelyek Isten Fiának haláláról beszélnek (ld Jn 3,16, Róm 8,32 és 5,10). Hiszen azzal, hogy Isten odaadta a Fiát, önmagát is odaadta. Ezért mondhatjuk, hogy maga a Bíró vette magára szent szeretetétől indíttatva az ártatlan áldozat szerepét, mert saját Fia személyében és személye által magára vette azt az ítéletet, amit ő maga szabott ki. R.W. Dale, angol kongregacionalista teológus szavaival megfogalmazva: “az Atya és a Fiú titokzatos egysége tette Isten számára lehetővé, hogy egyszerre hordozza el és szabja ki a büntetés elszenvedését (R.W. Dale, Atonement, 393.o.).

Stott szerint itt nincs sem szívtelen igazságosság, sem elvtelen szeretet, sem krisztológiai eretnekség. Egyvalami van: mérhetetlen irgalom. Önmaga feláldozása árán győzedelmeskedett az isteni szeretet az isteni harag felett. A kereszt egyszerre a büntetéskiszabás és a megkegyelmezés aktusa. Egyesíti magában a szigorúságot és kegyelmet, az igazságosságot és az irgalmasságot. 

Ebben nincs az égvilágon semmilyen erkölcstelen, hiszen a törvényt áthágó embert senki más nem helyettesítheti, csak a törvényt megtartó Isten. Ez nem valami mechanikus tranzakció, hiszen a szeretetből való önfeláldozás a legszemélyesebb valamennyi tett közül.

Parti Benedek: Kezd tisztulni a kép. De szűkítsük le a témát a vitás kérdés legfontosabb aspektusára, a helyettes bűnhődésre. Stott mely igéket említi kulcs igehelyként a témában? 

Márkus Tamás: A kulcsigehely ennél a témánál, amely Luther számára a legnagyobb bizonyíték volt a hit által, kegyelemből való megigazításra a Róm 3,22-25. Ezenkívül rendkívül lényeges igei referencia a Jn 2,1-2, illetve 4,10. A helyettes bűnhődés tehát, mint megfogalmazás teljesen a Szentírásban gyökerezik, és a keresztyén tanhagyomány része.

Parti Benedek: Mégis sokan idegenkednek attól, hogy Krisztus haláláról bűnhődésként beszéljenek. Mire kell gondolnunk “bűnhődés” alatt? Sokan negatív konnotáciú szóként tekintenek a bűnhődésre. 

Márkus Tamás: A mindennapi szóhasználatot figyelembe véve akkor beszélünk bűnhődésről, ha valami megtörtént jogtalanságot jóvá kell tenni, tehát amikor valakit, aki haragszik ránk, ki akarunk engesztelni. Az a személy, akit megbántottunk, vagy megsértettünk, azt akarja, hogy vezekeljünk azért, amit tettünk. A háttérben többnyire szimplán a bosszú áll. Jogos kérdés: beszélhetünk így Istenről? Úgy haragszik bűneinkre, ahogyan mi haragszunk valakire, aki megsértett minket? Ha és amennyiben igen, ki tudjuk őt engesztelni, le tudjuk csillapítani a dühét valamilyen áldozattal vagy rituáléval? Ezek az elképzelések viszont nem nevezhetők keresztyénnek. Ezek pogány gondolatok, ezt egyszer és mindenkorra le kell szögeznünk.

A primitív animisták számára elsődleges, hogy az Istenek haragját, a szellemeket, vagy az ősök szellemét kiengeszteljék, de – teszi fel a kérdést Stott – jogos volna a keresztyének Istenével kapcsolatban ilyen elképzeléseket említeni? A mi hitünkben nem ugyanerről van szó? Arról, hogy Jézus Krisztus halála által lecsillapította az Atya haragját, és arra indította őt, hogy eltekintve dühétől jóérzéssel tekintsen ránk? 

Parti Benedek: Nyilván ezek költői kérdések Stott részéről, de jogosak, nem? Hiszen sokan tényleg így értelmezik a helyettes engesztelést. 

Márkus Tamás: Jogosak, de valóban csak költői kérdések, mert szinte soha senki sem értelmezte így a helyettes engesztelést, vagy bűnhődést. Természetesen ezeket a haraggal, áldozattal és bűnhődéssel kapcsolatos primitív elképzeléseket el kell utasítanunk. Nincs közük sem az ószövetségi, sem az újszövetségi hithez. 

Ugyanakkor ez nem jelenti azt, hogy nyomokban nem fedezhetők fel bennünk biblikus elképzelések. Az Írás világosan tanít Isten szent haragjáról, amelytől azonban idegen minden pogány vulgaritás. 

Már beszéltünk róla, de térjünk rá vissza: miről szól a helyettes bűnhődés? Arról, hogy Isten – szeretetétől vezérelve – feláldozta magát Krisztusban, tehát saját kezdeményezéséből saját maga hárítja el rólunk haragját. 

Parti Benedek: Visszatértünk megint a haraghoz. De sokan ma – még az evangéliumi világon belül is sajnos – Istennel kapcsolatban nem akarnak haragról hallani. 

Márkus Tamás: Pedig nyilvánvaló, ha tetszik, ha nem, hogy a harag és a bűnhődés összetartoznak. A bűnhődés bizonyítja a harag valóságát. Csak akkor lesz helyes képünk a bűnhődésről, ha a haraggal kapcsolatos elképzelésünkből száműzzük a méltatlan elemeket. De a fordítottja is igaz: akik a bűnhődéssel kapcsolatos koncepciót elutasítják, nem tudnak mit kezdeni Isten haragjáról szóló nézettel. Ahogy mondod, manapság irtózunk a harag és a bűnhődés fogalmától, ezért vállalkozott arra néhány teológus, hogy a bibliai szókészletben újra elmélyüljenek. Ennek folyamán egy meghatározott szócsoportra koncentrálnak: a hilasmos főnévre (1Jn 2,2 és 4,10), a hilasterios melléknévre (Róm 3,25, ahol főnévi alakban fordul elő) és a hilaskomai igére (Zsid 2,17, illetve passzív alakja a Luk 8,13-ban). A döntő kérdés a következő: hogyan értsük Jézus bűnhődését? Mi bűnhődésének a tárgya? Isten vagy ember? Az első esetben Isten előtt való bűnhődésről van szó, azaz Isten kiengeszteléséről (lásd “propitiation”). A második esetben viszont a bűn eltávolításáról (lásd “expiation”). 

Parti Benedek: Mi a különbség a kettő között: a bűnhődés és a bűn eltávolítása között? 

Márkus Tamás: Jó kérdés, mert az aktuális vitában is kitérő manőverekkel találkoztunk. Persze ennek is van előzménye. Stott ezt a könyvében részletesen ismerteti. Például a már említett brit C.H. Dodd próbálta bevezetni e fogalmak új típusú magyarázatát. A Római levélhez írt kommentárjában úgy értelmezi a Róm 3,25-öt, hogy ott a bűn “elvételéről” van szó, és nem bűnhődésről. Szerinte a legtöbb fordító és kommentáríró téved e bibliai hely értelmezésénél. Azt egyébként ő is elismeri, hogy a klasszikus görögben, illetve az ógörögben, a beszélt nyelvben a hilaskomai általános jelentése “bűnhődni”, valakit – különösen egy istenséget – “kiengesztelni”. Azt viszont tagadja, hogy a hellenista zsidóság ilyen értelemben használta volna a fogalmat, ahogy azt is, hogy a LXX, a hetvenes fordítás, tehát az Ószövetség ógörög fordítása is így használná. Így biztos – következtet Dodd -, hogy az Újszövetség sem ilyen értelemben használta. Azzal próbálja bizonyítani tézisét, hogy a LXX a “kipper”-t (a bűnhődés héber szava) gyakran más görög szavakkal fordítja, nem a hilaskomai-al, amelyek jelentése egyébként is inkább az, mint “érvénytelenné tenni, megtiszítani.” Ráadásul Dodd szerint a hilakosmai-t a LXX nem csak a kipper-el kapcsolatban használja, hanem más szavak esetében is, amelyek viszont “megbocsátást”, vagy “megtisztítást” jelentenek.

A következtetés, amit levon mindebből az, hogy a hellenista zsidóság nem olyan eszközként tekintett a kultuszra, amely által Isten nemtetszését le lehet csillapítani, hanem olyan eszközként, amely által az embert meg lehet szabadítani a bűntől. Az áldozat ebben a rendszerben – ahogy Stottt fogalmaz – egyfajta személytelen “ellenszer” a bűn ellen. Így logikusan eljuthatunk oda, hogy Jézus a kereszten nem Istent engesztelte ki, hanem csak eltávolította a bűnt. 

Parti Benedek: Az evangelikál/evangéliumi világban hogyan fogadták Dodd tézisét? 

Márkus Tamás: Stott elmondja, hogy Dodd koncepcióját számos kollegája átvette, azonban mások részéről komoly kritikát kapott. Ilyen pl. a már említett Leon Morris és Roger Nicole, akik különféle teológiai szaklapokban cáfolták Dodd következtetéseit. Bebizonyították, hogy Dodd következtetései hiányos bizonyítékokon vagy ingatag érveken alapulnak. Amikor Dodd a hilaskomai szócsoport előfordulását vizsgálta a hellenista zsidóság nyelvében, kutatásaiból valamiért kihagyta a két Makkabeus könyvet, amelyek a LXX szerves részét képezik. E két könyv több olyan helyet is tartalmaz, amelyekben a “Mindenható haragjának” elhárításáról van szó.

Sőt, Josephus és Philo műveit sem vette figyelembe Dodd, pedig náluk – ahogy Friedrich Büchsel (1883-1945), német evangélikus teológus kimutatta – a hilaskomai szócsoport egyes tagjai túlnyomórészt bizony a kiengesztelésre utalnak. Ami e szavak újszövetségi jelentését illeti, Büchsel az Első Kelemen levélre és a Hermász Pásztorára hívja fel a figyelmet, amit Dodd ugyancsak figyelmen kívül hagyott. Mindkét korakeresztyén mű egységes abban, hogy a hilaskomai bennük egyértelműen Isten haragjának kiengesztelését jelöli.

Stott következtetése logikus: Doddnak bizonyítania kellene, hogy a LXX és az Újszövetség nyelvezete egyfajta lingviszítikai szigetet alkot mind földrajzi, mind idői értelemben. Röviden, Dodd nézete tarthatatlan. Már az ószövetségi kánonban is – akár a héber kipper-t, akár a görög hilaskomai-t tekintve – számtalan olyan igehelyet találunk, ahol Isten haragjának lecsillapításáról esik szó. Még olyan szakaszokban is, ahol egyébként a fordítás a bűnbocsánat elnyeréséhez közelít, a kontextust tekintve kifejezetten Isten haragja a domináns. Ez is azt bizonyítja, hogy az ember bűn miatti bűnhődése szoros összefüggésben van Isten haragjának elhárításával (ld. 2Móz 32,30, 5Móz 21,1-9, 1Sám 3,14). Leon Morris a következőképpen foglalja össze az Ószövetséggel kapcsolatos kutatásait: bár a hilaskomai egy komplex szó, Isten haragjának elhárítása minden jelentésárnyalatát meghatározza. (L.Morris, Apostolic Preaching, 155.o.). 

Stott szerint ugyanez érvényes az újszövetségi utalásokra is. Vegyük például az 1Jn 2,2-őt vagy az 1Jn 4,10-et. Első ránézésre értelmezhetjük úgy az itt szereplő szót, az engesztelést, hogy csak a bűn érvénytelenítésére, illetve elvételére vonatkozik. Csakhogy mindkét esetben van valamilyen utalás az Atyára. Az 1Jn 2,1-ben azt olvassuk, hogy van “szószólónk az Atyánál”, ha vétkezünk is, mégpedig Jézus. Ez az engesztelés értelmét is világosabbá teszi. 

A másik fontos ige, amit már többször említettünk, a Róm 3,25. Itt a hilasterion szó szerepel, amit fordíthatunk az “engesztelés helyének” (hasonlóan, ahogy a Zsid 9,5-ben, ahol “fedélről” olvasunk), vagy “engesztelés eszközének” (mint engesztelő áldozat) is. Itt is a kontextus dönt, hogy melyik fordítás a helyes. Ez alapján Jézus úgy jelenik itt meg, mint akit Isten adott az üdvösség eszközeként, hiszen az egész emberi nemzetség a bűn miatt Isten haragja alatt áll. Az előtte lévő két és fél fejezetben erről beszélt Pál. Leon Morris jogosan jegyzi meg, hogy Isten haragja rendkívül fontos szerepet tölt be Pál érvelésében. Ez engesztelés annak fényében nyer értelmet. 

Parti Benedek: De jól látjuk – amire már te is többször utaltál -, hogy az engesztelés kikarikírozott nézetével hadakoznak sokan, és nem azzal, amit te most Stott alapján világosan és részletesen bemutattál. Említetted, hogy ennek a reakciónak is voltak már előzményei. 

Márkus Tamás: Igen, erről Stott is beszél. Tényleg vannak, akik az előbb vázolt gondolat karikaturisztikus ábrázolása ellen hadakoznak. Így tesz például William Neil is “Apostle Extraordinary” című művében (89-90.o.). Az engesztelés hagyományos nézete szerinte egy szigorú, “befeszült” Istenről szól, akit csak Fia szenvedései engesztelnek ki. Az egész szerinte a középkori egyház jogi gondolkozási sémáiból nőtt ki, és semmi köze a biblikus keresztyénséghez. 

Nos, sohasem állította senki, hogy ez a bibliai keresztyénség, de azt sem, hogy Pál apostol teológiája ez. Kétséges, hogy egyáltalán bárki, bármikor is vallotta-e ezt a primitív elképzelést. Ez nem más, mint az engeszteléssel kapcsolatos pogány elképzelés, de erről is beszéltünk már korábban.

Parti Benedek: Hogyan tudjuk ettől világosan megkülönböztetni a bibliai nézetet? 

Márkus Tamás: Stott szerint három szempontból tudjuk megkülönböztetni, három kérdésre válaszolva. 1.) miért volt szükséges az engesztelés, 2.) ki nyújtott engesztelést? 3.) miben merül ki az engesztelés? 

Parti Benedek: Nézzük az első kérdést: miért volt szükséges az engesztelés? 

Márkus Tamás: Beszéltünk már erről is, de újra szögezzük le: számolnunk Isten haragjával, ezt nem tudjuk kikerüni. Még egyszer mondom, Stott alapján: Isten haragját a bűn váltja ki. Ez persze nem azt jelenti – ahogy az animisták gondolják -, hogy Isten mindenféle provokációnak felül, elveszíti a türelmét, és rapszódikus dühkitöréseket produkál valódi ok nélkül. Isten nem gyűlölködő, nem haragos, nincs “rossz természete”, és nem is bosszúszomjas. Nem kiszámíthatatlan, hanem mindig kiszámítható, mert mindig tartja magát ahhoz, amit kijelentett magáról. Egyedül a bűn sérti őt. Isten haragja – amint már mondtuk – Istennek a bűn minden formájával és megnyilvánulásával szembeni, kompromisszum nélküli, határozott, állandó szembenállása. Röviden: egy világ választja el Isten haragját a mi haragunktól. A mi haragunkat általában az váltja ki, hogy sérül az önérzetünk. Isten haragját a bűn váltja ki egyes egyedül. A mi haragunkat a bűn látványa csak ritkán váltja ki sajnos. 

Parti Benedek: Második pont: ki, vagy mi nyújt engesztelést? 

Márkus Tamás: Stott a könyvében korábban többször utalt már rá, de itt is hangsúlyozza: a pogány környezetben mindig az ember az, aki megpróbálja valahogy Isten haragját elhárítani – különféle rituálékkal, állat- vagy emberáldozatokkal, recsitatív mágikus formulákkal, varázsigékkel stb. Azt várja ezektől, hogy a feldühödött istenség haragját mérsékelni tudja. Az evangélium nem ez. Szó sincs arról, hogy áldozatainkkal hozzájárulhatnánk ahhoz, hogy Isten haragját elhárítsuk, vagy Istent manipuláljuk, meggyőzzük, hogy ugyan már legyen kedves számunkra megbocsátani. Jézus az áldozatával nem “rábeszéli” Istent, hogy megbocsásson nekünk, hiszen – amint láttuk – az egész váltságmű kezdeményezője maga a Szentháromság Isten. Az egész Isten kegyelmére és irgalmára vezethető vissza. Ez már az Ószövetségben is egyértelmű volt, hiszen az állatáldozat is Isten “ajándéka” volt. Nem az állatáldozat szavatolta Isten kegyelmét, hanem Isten kegyelemből bocsátotta Izrael rendelkezésére, hogy népével kegyelmesen bánjon (lásd 3Móz 17,11). Ez az Újszövetségben is egyértelmű. A Róm 3,25-öt már láttuk, de talán még kifejezőbb az 1Jn 4,10: nem mi szerettük Istent először, hanem Isten szeretett minket, hiszen elküldte az ő Fiát engesztelő áldozatul a mi bűneinkért. Nem lehet eléggé hangsúlyozni, hogy Isten szeretete forrása az engesztelésnek, és nem a következménye. Más szavakkal: a bűnhődés, vagy engesztelés nem a kegyelem oka. A kegyelemből fakad e kettő. Isten tehát nem azért szeret bennünket, mert meghalt értünk Krisztus. Krisztus azért halt meg értünk, mert Isten szeret minket. 

Parti Benedek: Rendben, de az engesztelő áldozatra mégiscsak szüksége volt valamiért Istennek…

Márkus Tamás: Sott a következő megfogalmazást is megengedi: az engesztelő áldozat – a bűnhődés – megváltoztatta Isten hozzáállását, de le kell rögtön szögezni, hogy nem úgy, hogy a haragvó Isten az áldozat láttán szerető Istenné változott, vagy az ellenségeskedést (közte és az ember között) az emberrel szembeni kegyelemmé változtatta. Isten természete nem változik. Ami megváltozott a bűnhődés által, az az eljárás módja, magyarul ahogy Isten velünk bánik. Ami megváltozott, az az, ahogy kifejezésre juttatja az érzéseit. 

Parti Benedek: Harmadik kérdés, mi tehát az engesztelő áldozat? 

Márkus Tamás: Nem állat és nem növény. Semmiképpen nem tárgy, hanem egy személy. A személy, akit maga Isten adott nekünk áldozatként. Nem angyal és nem ember. Magát adta oda. Fiában önmagát adja nekünk. Ahogy Karl Barth fogalmaz: “Isten Fia, azaz Isten maga…” (Kirchliche Dogmatik, II. 448.o.). Persze ez a válasz csak a korábban említett distinkciók és pontosítások fényében helyes. 

Parti Benedek: Hogyan tudnád összefoglalni Stott írása alapján az engesztelés, helyettes bűnhőfés bibliai és reformátori nézetének lényegét? 

Márkus Tamás: Stott alapján azt mondanám, hogy az engesztelés bibliai nézete teocentrikus: mindhárom válaszban Isten van a középpontban. Isten maga, akinek a szent haragja bűnhődést, engesztelést kíván, Isten maga, aki szeretetéből vállalja az engesztelést, és Isten maga, aki Fia személyében bűnhődve, engesztelést nyújtva meghal a bűneinkért. Ebben nincs semmilyen primitív, archaikus vallási elem, amin gúnyolódni lehetne.

Mindezzel természetesen nem tagadjuk, hogy az engesztelésnek van egy olyan jelentésárnyalata is, amely a bűn megszüntetését, elvételét jelenti (ld. az angol “expiation” szót). De ezt a két jelentésárnyalatot semmiképp sem lehet szembeállítani egymással, hiszen a legszorosabb módon összetartoznak. Azaz a bűnöket nem lehet elvenni, illetve bűnöktől nem lehet megszabadulni bűnhődés nélkül. 

Parti Benedek: Az interjú végéhez közeledve említsük meg röviden, hogy Krisztus kereszthalálával kapcsolatban létezik egy másik metafora is, mégpedig a “megváltás.” Erre szeretnek hivatkozni azok, akik a helyettes bűnhődést elutasítják, hiszen a megváltás fogalmában benne van, hogy valakinek valamit fizetnie kell másvalakinek. 

Márkus Tamás: Ha váltságról beszélünk – mondja Stott -, akkor a fogalmi kontextust tekintve a templom területéről átmegyünk a piac területére, a valláshoz tartozó tranzakciók területéről a kereskedelmi ügyletek területére. A megváltás tulajdonképpen megvásárlást, pontosabban visszavásárlást jelent. Váltságot kell adni, illetve váltságdíjat kell fizetni azért, hogy valaki elnyerje a szabadságot. Ahhoz, hogy ezt képet megértsük, tisztában kell lenni a helyzetünkkel, azzal, hogy “eladósodtunk”, és a bűn szolgái, sőt rabszolgái lettünk. Ezért van szükség Isten szabadító beavatkozására. Amíg az engesztelés Isten haragjára irányítja a figyelmünket, amit a kereszt elhárított, a “megváltás” a bűnös szerencsétlen helyzetére, amelyből a kereszt segítségével kiszabadult – pontosabban, amelyből ki lett váltva. Itt egyértelműen a váltságdíj a megfelelő szó. 

Parti Benedek: Mondj valamit az eredeti görög szavakról is!

Az egyik görög szó a lytroo (amelyet legtöbbször “megváltani”-val fordítanak), a másik pedig az apolytrosis (megváltás), ami egyébként a lytron-ra vezethető vissza. Az utóbbi jelentése: “váltságdíj,” vagy a “szabadság ára”. Ez egy ókori szakszó, amely a rabszolga árát, vagy a felszabadításáért szabott árat jelölte. Ez az akkori zsidó társadalomban általános gyakorlat volt. Könnyen el lehetett adósodni, és zálogba adtak tárgyakat, állatokat, sőt, emberek is könnyen váltak “zálóggá”, azaz rabszolgává. A váltsággal lehetett mindezeket kiváltani. 

Parti Benedek: Ezek a szavak és az általuk sugallt kép visszavezet bennünket ahhoz a modellhez, hogy a rabszolgatartónak kellett fizetni, és ez ki lenne más, mint a Sátán… 

Márkus Tamás: Álljunk csak meg egy pillanatra. Ha megnézzük az Újszövetség megváltással kapcsolatos tanítását, két változás figyelhető meg. A fogalom még mindig feltételezi, hogy valaki szörnyű szituációban van, ezért megváltásra szorul, tehát egy konkrét összeget kell fizetni azért, hogy szabad legyen. Viszont ez a szörnyű helyzet nem anyagi, hanem erkölcsi természetű állapot, az ár pedig, hogy ebből megszabaduljunk, Jézus engesztelő halála. Ahogy Jézus mondja a Mk 10,45-ben: “Mert az embernek Fia sem azért jött, hogy neki szolgáljanak, hanem hogy ő szolgáljon, és adja az ő életét váltságul sokakért.” A képi világ implikálja, hogy fogságban vagyunk, amiből csak úgy szabadulhatunk meg, ha valaki váltságdíjat fizet értünk, a váltságdíj pedig nem kevesebb, mint a Messiás élete.

De Büchsel szerint – és itt megint a helyettes bűnhődésnél vagyunk – a váltságdíj képe mindenképpen tartalmazza a helyettesítés gondolatát. Ezt a görög megfogalmazás is egyértelművé teszi: lytron anti pollon (szó szerint: váltságdíj sokak helyett). Azzal, hogy Jézus halálra adja magát, az történik vele, ami másokkal kellene hogy történjen, tehát a helyükre lép. Másodszor, miután látjuk, miből kell minket megváltani, muszáj elgondolkodni az áron is, amit ki kell fizetni értünk.

Viszont – utalva a kérdésedre – az Újszövetség annyira soha nem “pörgeti túl” ezt a képet, hogy megnevezze azt is, akinek ezt a váltságdíjat ki kell fizetni. Sehol nincs leírva, hogy a Sátánnak kellett volna fizetni. Isten, illetve Krisztus fizette az árat – önmagát, az életét adta értünk, hogy mi szabadok legyünk. 

Parti Benedek: Viszont ha már szóba jött, hogy valamivel kellett fizetni a mi megváltásunkért, akkor nem tehetem meg, hogy ne kérdezzem meg, mi volt a konkrét ár? 

Márkus Tamás: Stott szerint a legyakoribb kifejezés, amit az Újszövetség írói az árra vonatkozóan használnak, nem az “önmaga” (ld. “önmagát adta”), nem az is az “élet” (ld. életét adta), hanem az “ő vére” (ld. Zsid ö,12, Róm 3,24-25): “akiben van a mi váltságunk, az ő vére által…” (Ef 1,7). Itt megint magunk elé kell idézni a 3Móz 17,11-14-et. Erről is beszéltünk már. Ugye itt azt olvassuk, hogy a vérben van a test élete. Az 5Móz 12,23-ban még direktebb kijelentéssel találkozunk: a vér lélek. Ebből a 19. században bizonyos brit teológusok azt vezették le, hogy a vér nem Krisztus halálát szimbolizálja, hanem az életét. Mintha a halála abból a szempontból lenne fontos számunkra, hogy a belőle kiáramló élet, kvázi energia így elérhetővé válik számunkra. Rendkívül nagy népszerűségnek örvendett akkoriban ez az értelmezés. Stott elmondja, hogy a már említett C.H. Dodd, illetve Vincent Taylor és P.T.Forsyth fejlesztették tovább ezt a gondolatot. De az eredeti forrás, ahonnan ők is merítették, B.F. Westcott püspök kommentárja volt (Commentary on the Epistles of John, 1883). Sajnos ez a nézet mélyen befészkelte magát bizonyos teológiai körökbe. 

1948-ban aztán megjelent Alan Stibbs monográfiája “The Meaning of the Word “Blood” in Scriptures” címmel, ami ezt a téves gondolatot végleg megcáfolta. Stibbs alaposan utánajárt annak, hogy mire utal az Ó-, illetve Újszövetségben a “vér”. Egyértelműen elmagyarázza, hogy a “vér” a halál szinonímája. A “vér = lélek” kitétel azt akarja kifejezni, hogy amikor a vér elhagyja a testet, akkor az ember, vagy állat fizikai élete véget ér. Azért kell ezt hangsúlyoznunk, mert a konkrét vitában a vér szerepét is próbálták, illetve próbálják átértelmezni, illetve jelentőségét negligálni. 

A lényeg, hogy a kifolyt vér nem az élet “felszabadulását” jelenti a fizikai test kötelékeiből, hanem a testi-fizikai élet végét. Tehát a vér a fizikai halált jelöli, nem pedig a halál utáni szellemi életet. Amikor azt mondjuk az úrvacsora alkalmával, hogy Krisztus vérét “isszuk”, akkor nem arra utalunk vele, hogy “részünk lesz az életében”, hanem arra, hogy részesei leszünk azoknak az áldásoknak, amit halálával – tehát azzal, hogy letette az életét – megszerzett számunkra. Gyakorlati szempontból azért fontos ez, mert az, hogy látjuk, hogy milyen hatalmas ára volt a megváltásnak, hihetetlenül motiváló a megszentelődésben való előrehaladásban, a keresztyén szolgálatban. Péter nem véletlenül mondja, hogy a hamis tanítók viselkedése éppen azért szégyenletes, mert “megtagadják az Urat, aki őket megváltotta.” (2Pt 2,1). 

Parti Benedek: Ennél jobb végszót nem is tudok elképzelni. Köszönöm a kimerítő válaszokat!

3 Responses

  1. Kedves Tamás!

    Minden szempontból felemelő volt olvasni ezt az alapos, részletekbe menő, sokrétű és árnyalt kifejtést. Stott talán legérettebb teológiai munkája a The Cross of Christ, fiatal hívőként rám is nagy hatással volt. Minden túlzás nélkül a 20. századi evangéliumi gondolkodás kiemelt csúcsteljesítménye az, ahogy Stott ötvözi a biblikus gondolkodást a széles teológiatörténeti mintavétellel és az apologetikai érzékenységgel. Pazar összefoglalását adtad a legfontosabb téziseinek. Remélem, sokan elolvassák. Gratulálok és köszönjük!

    1. Márkus Tamás András

      Köszönjük Ádám a pozitív visszajelzést, sokat jelent számunkra! Nagyrészt a te ajánlásodra kezdtünk el vele mi is részletekbe menően foglalkozni.

  2. dzsaszper

    Egy megjegyzés a margóra, a büntetőjogi párhuzam és a mens rea kapcsán.

    A hatályos büntetőjog is így rendelkezik: “Nem zárja ki a büntethetőséget a tévedés, ha azt gondatlanság okozza, és e törvény a gondatlan elkövetést is büntetni rendeli.”

    Elesni egy dolog… azután gondatlanul elhanyagolni az Istennel való kapcsolatot egy másik… és ez utóbbiból fakad máig sok sok szomorú következmény.

Hozzászólás ehhez: Márkus Tamás András Mégsem