2
ápr
2017

D. A. Carson: Isten szeretete és az engesztelés célja

D. A. Carson: Isten szeretetének nehéz tana

A „korlátozott engesztelés” kifejezés két okból is különösen szerencsétlen. Először, ez egy védekező, leszűkítő megfogalmazás: van az engesztelés, amit aztán valaki le akar korlátozni. Már maga a gondolat is, hogy egy olyan dicsőséges dolgot, mint az engesztelés, korlátozzunk, önmagában felháborító. Másodszor, a „korlátozott engesztelés” még higgadtabb vizsgálat után is objektíven félrevezetőnek bizonyul. Az engesztelésről alkotott minden nézet korlátozza azt valamilyen módon, kivéve a teljes univerzalistáét. Az arminiánus azzal korlátozza az engesztelést, hogy pusztán lehetségesnek tekinti mindenki számára; a kálvinista ezzel szemben az engesztelést határozottnak és hatékonynak tekinti (tehát azok, akikért Krisztus meghalt, bizonyosan üdvözülnek), de a hatókörét a választottakra korlátozza; az amyraldiánus pedig az arminiánushoz nagyon hasonló módon korlátozza az engesztelést, noha az azt megalapozó struktúrái mások.

Kevésbé előítéletes lehet tehát, ha általános és határozott engesztelést különböztetünk meg korlátlan és korlátozott helyett. Az arminiánus (és az amyraldiánus, akiket a következőkben egyként fogok kezelni) úgy gondolja, hogy az engesztelés általános, vagyis mindenki számára elégséges és hit által elérhető; a kálvinista szerint az engesztelés határozott, vagyis Isten szándéka által a választottak számára hatékony.

A határozott engesztelés melletti érvelésnek legalább egy része a következő. Tegyük fel az érvelés kedvéért a kiválasztás igazságát. Ekkor a kérdés a következőképpen fogalmazható meg: amikor Isten elküldte a Fiát a keresztre, máshogyan gondolkodott a keresztnek a választottakra vonatkozó hatásáról, mint a mindenki másra vonatkozó hatásáról? Ha erre nemleges választ ad valaki, akkor nehezen látható be, hogy egyáltalán hisz a kiválasztás tanában; ha a válasz igenlő, akkor a válaszoló eljutott a határozott engesztelés valamilyen formájához. Az engesztelés határozottsága sokkal inkább Istennek Krisztus keresztmunkájával kapcsolatos szándékán múlik, mint azon munka jelentőségének puszta kiterjedésén.

De a kérdés nem pusztán a kiválasztásra alapuló logikából származik. A határozott engesztelés védelmezői bibliai szövegekre hivatkoznak. Jézus a népét szabadítja meg bűneiből (Máté 1,21) – nem mindenkit. Krisztus értünk, vagyis az új szövetség népéért adta önmagát (Tit 2,14), „hogy megváltson minket minden gonoszságtól, és megtisztítson minket a maga népévé, amely jó cselekedetre törekszik.” Továbbá Krisztus a halálában nem pusztán a szükséges forrásokról gondoskodott a választottjai számára, hanem el is érte a kívánt célját (Róma 5,6–10; Eféz 2,15–16). Az Emberfia azért jött, hogy az életét adja váltságul „sokakért” (Máté 20,28; Márk 10,45; vö. Ézs 53,10–12). Krisztus „szerette az egyházat, és önmagát adta érte” (Eféz 5,25).

Az arminiánus válasza erre az, hogy egyszerűen túl sok ige áll a kérdés másik oldalán. Isten úgy szerette a világot, hogy a Fiát adta (János 3,16). Azok a csavaros exegetikai megoldások, amelyek szerint a „világ” a választottakra utal, nem túl meggyőzők. Jézus Krisztus engesztelő áldozat „a mi bűneinkért, de nemcsak a miénkért, hanem az egész világ bűnéért is” (1Jn 2,2). És még jó néhány hasonló.

Hogyan léphetünk hát előre? Mindkét oldal érvei természetesen számosabbak és kifinomultabbak, mint ahogyan az a fenti áttekintésből látszik. De gondoljunk vissza az első fejezetben bemutatott vázlatra arról, hogy a Biblia hányféleképpen beszél Isten szeretetéről: (1) Isten szeretete a Szentháromságon belül; (2) Isten szeretete, amint az megnyilvánul a gondviselésében; (3) Isten sóvárgó figyelmeztetése és hívása minden ember felé, ahogyan hívja és parancsolja őket, hogy térjenek meg és higgyenek; (4) Isten különleges szeretete a választottjai felé; és (5) Isten feltételes szeretete a szövetséges népe felé, ahogyan a fegyelmezés nyelvezetében beszél. Jeleztem, hogy ha a fenti módok bármelyikét abszolutizáljuk, egy hamis rendszerhez jutunk, ami a Biblia mondandójának fontos részeit kizárja, és végső soron eltorzítja az Istenről alkotott képet.

Ebben az esetben ha Isten szeretetének a negyedik módját tekintjük (tehát Isten különleges és hatékony szeretetét választottjai felé), és ragaszkodunk ahhoz, hogy ez az egyetlen mód, ahogyan a Biblia Isten szeretetéről beszél, akkor a határozott engesztelést felmenthetjük minden vád alól, de csak az ebbe a feltételezésbe nem illő igei szakaszok kárára, és azon az áron, hogy nem mondhatjuk, hogy Isten bármilyen értelemben szerető, sóvárgó, üdvösséget kívánó hozzáállással viszonyulna az egész világhoz. Ráadásul akkor nem mondható semmilyen értelemben, hogy az engesztelés elégséges volna kivétel nélkül mindenki számára. Másrészről ha minden tétünket a harmadik módra tesszük fel, és Isten szeretete alatt kizárólag az ő minden embernek szóló, nyílt hívását értjük, akkor nem csak a határozott engesztelést mint teológiai elképzelést zárjuk ki, hanem számos igét is, amelyek legtermészetesebb olvasatukban azt jelentik, hogy Jézus Krisztus a saját népéért valamilyen különleges módon halt meg, és hogy Isten, a választottak tökéletes ismeretével, máshogy látta Krisztus halálát a választottakra nézve, mint ahogy mindenki másra nézve.

Bizonyára jó nem bevezetni elválasztásokat ott, ahol Isten sem vezetett be. Ha valaki azt tartja, hogy az engesztelés mindenki számára elégséges, a választottaknak pedig hatékony, akkor a szövegek és problémák mindkét halmaza a helyére kerül. Ahogy látom, az 1János 2,2 és hasonló szövegek az engesztelés potenciális kiterjedéséről állítanak valamit. Ha jól értem a történeti kontextust, János protognosztikus ellenfelei önmagukat egyfajta ontológiai elitnek tartották, akiknek speciális kapcsolatuk volt Istennel valamiféle különleges tudás miatt, amibe bepillantást nyerhettek. Azonban amikor Jézus Krisztus meghalt – válaszol János –, az nem csupán például a zsidókért, vagy most egy bizonyos (akár gnosztikus, akár nem) csoportért, amely magát eredendően felsőbbrendűnek tartja. Távolról sem. Nem csak a mi bűneinkért, hanem az egész világ bűneiért is. A szövegkörnyezet alapján tehát ez valami olyasmit jelent, hogy „potenciálisan mindenkiért különbségtétel nélkül”, nem pedig „hatékonyan mindenkiért kivétel nélkül” – ugyanis az utóbbi esetben mindenki kivétel nélkül üdvözülne, de János nem gondolja, hogy ez fog történni. Ez tehát összhangban van azokkal a szakaszokkal, amik Isten szeretetéről a fenti harmadik értelemben beszélnek. De nehéz belátni, hogy ez miért zárná ki a negyedik értelmet más igék esetén.

Az elmúlt években igyekeztem mind elsődleges, mind másodlagos forrásokat olvasni Kálvintól kezdve az engesztelésről. Az egyik legerősebb benyomásom az, hogy a vita kategóriái idővel fokozatosan eltolódtak úgy, hogy szembeállítást kényszerítsenek ki olyan esetekben, ahol egy kicsit más kérdésfeltétel lehetővé tenné az összeegyeztetést is. Ennek a korrigálása, úgy gondolom, az egyik hasznos eredménye lehet annak, ha Istennek a Szentírásban kijelentett szeretetét alaposan tanulmányozzuk. Mert Isten személy. Nyilván nem meglepő, ha az őt mint személyt jellemző szeretet többféleképpen nyilvánul meg más személyek felé. De mindezek mellett az mindig szeretet marad.

Azt állítom tehát, hogy mind az arminiánusoknak, mind a kálvinistáknak vallaniuk kell – helyesen –, hogy Krisztus mindenkiért meghalt abban az értelemben, hogy Krisztus halála elégséges volt mindenki számára, és hogy a Szentírás úgy mutatja be Istent, mint aki hívja, parancsolja és vágyja mindenki üdvösségét szeretetből (a szónak az első fejezetben kifejtett harmadik értelmében).

Lelkipásztori szempontból ennek számos fontos következménye van. Ezekből a következőkben kettőt emelek ki.

(1) Ez a megközelítés, úgy gondolom, megkönnyebbülésként kell szolgáljon a református hagyomány fiatal igehirdetőinek, akik vágynak az evangéliumot hatékonyan hirdetni, de nem tudják, milyen messzire mehetnek az afféle dolgokban, mint hogy azt mondják egy hitetlennek: „Isten szeret téged.” Amikor én prédikáltam vagy tartottam előadást református körökben, gyakran megkaptam a kérdést: „Helyesnek tartja azt mondani egy nem hívőnek, hogy Isten szereti őt?” Minden bizonnyal azért teszik fel nekem ezt a kérdést, mert továbbra is viszonylag sok evangelizációt végzek, és az emberek szeretnének példákat látni. A történelem folyamán a református teológia legjava sosem volt rest az evangélium hirdetésére. Kérdezzük meg például George Whitefieldet, vagy a Southern Baptist Convention legfényesebb alakjainak szinte bármelyikét a 19. század végéig. Az eddigi gondolataimból világos, hogy a fiatal református igehirdetők kérdésére a válaszom kétség nélküli igen: természetesen azt mondom a meg nem tért embereknek, hogy Isten szereti őket.

Egy pillanatra sem javaslom azt, hogy amikor valaki az evangéliumot hirdeti, csak a harmadik típusú passzusokra (ld. fent) alapozhat, a negyedik típusúakat pedig vissza kell tartania az illető megtéréséig. Ez a megközelítés nem lenne igazán becsületes. Bizonyosan lehetséges evangelizálva prédikálni a kiválasztás explicite tárgyaló igékből. Spurgeon rendszeresen tett így. Azt azonban valóban mondom, hogy feltételezve egy egészséges elkötelezettséget Isten teljes tanácsvégzésének tanítására, a református hagyomány prédikátorainak minden bizonytalanság nélkül ki kell hirdetniük Isten szeretetét az elveszett világ, az elveszett emberek felé. A módok, ahogyan a Biblia Isten szeretetéről beszél, nemcsak lehetővé teszik, hanem meg is követelik ezt.

(2) Ugyanakkor a személyes megváltás gondolatának megőrzése lelkipásztori szempontból számos okból fontos. Ha Krisztus mindenkiért pontosan ugyanazzal a szándékkal halt meg minden mérce szerint, akkor elkerülhetetlen a következtetés, hogy a végső különbségtétel azok között, akik üdvözülnek, és akik nem, a saját akaratuk. Ez minden bizonnyal alap a dicsekvésre. Ez az érv nem vádolja az arminiánust a kegyelem nem értésével. Hiszen az arminiánus hiszi, hogy a kereszt az alapja annak, hogy Isten elfogadja a hívőt; a hit melletti döntés semmilyen értelemben nem alap. Ennek ellenére a kegyelemnek ezen felfogása mégis magával vonja azt a konklúziót, hogy a végső megkülönböztetés a hívő és a hitetlen között végső soron magukban az egyénekben van. Ez a kegyelemnek egy olyan képét vonja magával, amely az én véleményem szerint sokkal korlátozottabb, mint az a nézet, ami a végső megkülönböztetést Isten céljaira vezeti vissza, beleértve az ő céljait a keresztben. A lelkipásztori vonatkozások számosak és nyilvánvalók.

[Taken from The Difficult Doctrine of the Love of God by D. A. Carson, © 1999, pp. 73-79. Used by permission of Crossway, a publishing ministry of Good News Publishers, Wheaton, IL 60187, www.crossway.org.]

1 Response

  1. dzsaszper

    Az arminiánus és amyraldiánus egy kalap alá vétele szerintem óriási tévedés… Indoklás nélkül meg pláne.

    Amennyire értem, amyraldiánus nem az engesztelést és a megváltást elválasztja egymástól — mint minden más hjipotetikus univerzalista — és épp ezért nem kell az engesztelést korlátoznia 🙂

Hozzászólás